..续本文上一页无体法本无体性，无体则如同石女儿、兔角等，故不可能生于石女、兔子等有体法。同样，无体法也不会生于无体法，如同石女的女儿不会有儿子，兔角不会有挖掘虚空的作用等等。经如是观察，所谓的能生因生所生果，其实不能以任何方式存在，故生非有自性。

　　壬二、(生等有体无体都非实有)：

　　有不成有法，有不成无法，

　　无不成有法，无不成无法。

　　有体的生不能成立于有法上，有体的生也不能成立于无法之中；无体的生不能成立于有法上，无体的生也不成立于无法中。

　　从生等诸相本身观察，若有体、若无体，皆不能成立实有。假若生有体，本身已成立，那么它不可能在有体法上存在，因有法已经生起了，无需生的存在，也不会有生的存在；在无体法之中，也不会存在有体的生法，因无体之法如同石女儿虚空，恒时不可能有生的存在。若生无体性，也不可能成立于有体法上，因生等无体，与有体法的法相有违，两种相违法不可能同存一体；在无体法上，也不可能有无体的生法存在，以无体法本身无有，即不会有任何有体无体的生等诸相，就象石女的儿子本身非有，即不会有任何生灭可言。生等诸相无论有体或无体，实际上都不可能成立于有体法或无体法上，不会实有存在。佛经中说：“有为无为寂灭相，大仙说彼不分别，一切有情证无为，寂灭一切我见相。”若以如上正理逐个分析诸法，无论有为无为法，于实相上皆远离分别戏论，无生无灭无住，证入如是的大无为境，即可寂灭一切自性实执，寂灭一切人我法我的邪计。

　　庚三、(破正生时由有自性生)分三：一、总破；二、广释；三、略义。

　　辛一、(总破)：

　　问曰：虽然已生、未生都无有生，但是正生时应当有自性的生。

　　生时谓半生，故生时不生，

　　或则应一切，皆成为生时。

　　诸法正生时可以说半生半未生，以此正生时不能成立自性的生；否则应成一切时，都可成为正生时。

　　已生、未生皆无有生，于此多数人容易理解，然而对正生时有生的执着，很多人都难以舍弃。而实际上所谓的生时生，是一种模糊概念，如果加以观察，生时是一种相续，在这个相续中可以分半生半未生，半生的属已生，半未生的属未生，除此二分外，并不能找到一个正在生的法，哪怕在最细微的刹那中，也不会成立一个真实的正生。这种观察，是在时间上的分析方法，如果对时间进行观察，现在时不会真实成立，因此生法也如此，任何一种正在生的法，其中除了已生、未生外，无有正在生的存在。如果许已生未生之间存在正生，那么这种正生实际上是已生与未生，如是应成一切时都可成为正生时，这显然是不能为正常人接受的观点。所以，生时生唯是人们的迷乱假立概念，并无自性成立的可能。

　　辛二、(广释)分四：一、观察生时义而破；二、破许过去未来之间住的法为正生时；三、破许已生之先的法为正生时；四、破许未生为正生时。

　　壬一、(观察生时义而破)：

　　作为生时体，则不成生时，

　　不作生时体，亦不成生时。

　　生时如果要造作生时的本体，则不能成立生时；如果不造作生时的本体，亦不能成立为正生时。

　　若正生时有自性，那么正生时是正在造作生时体，还是不造作生时的体？若许正生时正在造作或说以作业形成生时的体，那么正生时本体应该还没有产生，以正在造作的原故。而本体尚未产生，又怎么能说正生时有自性呢？若许正生时不需为生时体造作，既无有生的作业，即不能成立为正生时，因正生时是正在生起的时候，理应有生起果的作业。以观察生时是否在为生起本体而作业，即可很明了地知道生时生不会真实成立，以生时造作体或不造作体都不可成立为正生时。人们常常认为，正在造作某法的本体时，即是该法的正生时，其实这是没有观察而生起的错误观念，若需要造作，其本体即不应许为已生，而本体尚未有，又怎么会有该法的生呢？如同石女儿，其体未有，故也无有生等诸相。

　　壬二、(破许过去未来之间住的法为正生时)：

　　问曰：正生时有自性，因为它住在过去和未来之间，观待它在中间的分界，才可安立过去和未来。

　　若二时中间，无无中间者，

　　则无有生时，彼有中间故。

　　如果许过去未来二时中间，无有不存在中间时的情况即有中间时的成立，则中间正生时应无有自性，因为彼正生时也有中间的原故。

　　过去未来二时中间，若许有正生时，这种正生时也不能自性成立。一般人都会有这种想法：过去未来虽不能成立为正生时，而二时有一个中间，这个中间即是正生时。这种所谓的正生时，如果实有自性，那么正生时也应有中间时，以此中间时为界，正生时也应分过去和未来；而这个中间时，其本身也应成立有中间时；如是有无穷过失，永远也不能成立有自性的中间正生时。以此应知，所谓的中间时，其实唯是没有分析下的名言假相，若细加观察，中间时中除了过去或未来的刹那外，其余无有任何刹那存在。故所谓的正生时，决定不会有实体存在。

　　壬三、(破许已生之先的法为正生时)分二：一、牒计；二、破计。

　　癸一、(牒计)：

　　由于生时灭，乃有生时生，

　　是故应可见，有余生时体。

　　由于生时在种因灭坏后，才有生时生的存在，以此应该可以见到，有其余的生时本体存在。

　　此颂是出示敌宗的观点。敌宗认为在因法灭坏之后，一定会有生的本体存在，此生时生在因法灭失之际，由于有它的作用，果法才可现前，因此生时生一定会实有存在，而且它不同于因与果，有它不同于二者的本体存在。比如说种子生苗芽，于种子灭坏生芽之际，此分位即是正生时，并且它存在于种子已灭、芽体现前之际，故无有半生半未生的过失，而是单独的实有存在。敌宗如是立论，下颂就此而破。

　　癸二、(破计)：

　　若至已生位，理必无生时，

　　已生有生时，云何从彼起。

　　如果某法至已生位时，依理必然无有正生时的存在；若法已生位有生时，则正生怎么会从其中现起呢？

　　对敌宗所谓别有实体的生时生，若加观察是在因灭坏、果法现前之际，这个分位实际上还是在果法已生的时候。果位已经生起，按理即不会再有所谓的正生时，因为它的生起已经完成，无需再生，其正生时已成了过去，已灭坏无余。而且以比量观察，所谓正生不能成立已生的法体，已生的法即不再存在正生，正生与已生二者是截然不同的法。如果说种因灭坏果法现前时，一定是正生时，这样的说法唯是强词夺理，已经生起的法体，凭什么说它在正生呢？任谁如何辩说，也不可能成立这种歪理；即使以帝释天千眼，也不可能找到这种已生起本体的法正在生起。所以应知所谓的正生，除了有情在分别心识中想象外，实际中不会存在。本体已成的法是已生之过去法，本体未成的法是未生之未来法，二者中间不能成立真正的现在法，所谓有现在法位于过去与未来之间，于实义中只不过如同两个石女儿中间有一个兔角的说法而已。

　　壬四、(破许未生为正生时)分三：一、正破；二、破彼断过；三、若生时由自体生则须许未生为生。

　　癸一、(正破)：

　　问曰：正生时是该法未生，而正在趣向生，以此名为生。

　　未至已生位，若立为生时，

　　何不谓无瓶，未生无别故。

　　尚未至已生的分位，若强立为生时，那么为何不说正作瓶时为无瓶呢？因为已生与未生无有差别故。

　　若认为正生时是所生法尚未生，而正在趣向生，这种观点仍是不合理的。尚未达到已生的分位，该法的本体即未生起，仍属未生法的范畴，不应立为正生时，否则应成已有的法，都可名为无法。比如正在眼前显现的瓶，应成为无瓶，或尚未生起的瓶子；已经出生的婴孩，应成尚未出生的胎儿等等。因为对方以尚未生的法是正生之法，如是应成已生与未生无有差别，已生的法应成未生，未生的法应成为已生，这样混淆名言，显然不能成立。

　　癸二、(破彼断过)：

　　生时体未圆，异于未生位，

　　是亦异已生，故应未生生。

　　若许正生时生体尚未圆满而有生的作用，以此不同于未生的分位，这样也成正生时异于已生位，以此理应成立未生为生。

　　对上偈所言的过失，敌宗补救云：正生时与未生是有差别的，正生时生体虽未圆满，而生的作用正在运动操作，但未生却无有生的作用现前，故二者非为同等无别。正生时生体未圆满，而有生的作用，故异于未生时，这种辩答也不能成立。按他们的说法，正生时生体并未圆满，也即生体尚未现前，这样的正生时也就明显异于已生位；异于已生位的法，按理即是未生，所以彼等所许的生时生应成为未生生，未生的法现在正在生起，这种观点已于上偈作过分析，无论如何也不能许为应理。

　　癸三、(若生时由自体生则须许未生为生)：

　　若说言生时，先无后乃有，

　　此亦未生生，未生何能生。

　　如果说正生时，是先无有生体而后才有生体，此也是许未生生的观点，而未生又怎么能生呢？

　　敌宗进一步辩答，说正生时是原先无有生体，而后时才有生体，先时的生与后时的生体有关系，以此可以成立生时生。这种回答仍难逃未生生的过失，因为若以先时的生与后时的生体有关系，成立生时生，那么在生的正时，生体并未生起，仍属未生法的范畴。未生之法尚无本体，彼中不可能有生的体性作用。因此，敌宗围绕生时的辩答，无非是在生已生或生未生的两端徘徊，无论怎样建立，皆不免过失。

　　辛三、(略义)：

　　体圆说名有，未作说为无，

　　若尚无生时，说何为生时。

　　生体圆具时说名为有体，未作成生体时说名为无体，若尚无有生体，那么能说何者为生时呢？

　　任何一种有为法在生起过程中，若其本体或说生体圆满现前，即可说名为有体法；若本体尚未造作圆满，即可说名为无体，这是依理者都应承认的事实。而以此有体无体的区分，去观察所谓的生时生，其谬误之处便会了然自见。所谓的正生，是生体已圆而生…

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