..續本文上一頁無體法本無體性，無體則如同石女兒、兔角等，故不可能生于石女、兔子等有體法。同樣，無體法也不會生于無體法，如同石女的女兒不會有兒子，兔角不會有挖掘虛空的作用等等。經如是觀察，所謂的能生因生所生果，其實不能以任何方式存在，故生非有自性。

　　壬二、(生等有體無體都非實有)：

　　有不成有法，有不成無法，

　　無不成有法，無不成無法。

　　有體的生不能成立于有法上，有體的生也不能成立于無法之中；無體的生不能成立于有法上，無體的生也不成立于無法中。

　　從生等諸相本身觀察，若有體、若無體，皆不能成立實有。假若生有體，本身已成立，那麼它不可能在有體法上存在，因有法已經生起了，無需生的存在，也不會有生的存在；在無體法之中，也不會存在有體的生法，因無體之法如同石女兒虛空，恒時不可能有生的存在。若生無體性，也不可能成立于有體法上，因生等無體，與有體法的法相有違，兩種相違法不可能同存一體；在無體法上，也不可能有無體的生法存在，以無體法本身無有，即不會有任何有體無體的生等諸相，就象石女的兒子本身非有，即不會有任何生滅可言。生等諸相無論有體或無體，實際上都不可能成立于有體法或無體法上，不會實有存在。佛經中說：“有爲無爲寂滅相，大仙說彼不分別，一切有情證無爲，寂滅一切我見相。”若以如上正理逐個分析諸法，無論有爲無爲法，于實相上皆遠離分別戲論，無生無滅無住，證入如是的大無爲境，即可寂滅一切自性實執，寂滅一切人我法我的邪計。

　　庚叁、(破正生時由有自性生)分叁：一、總破；二、廣釋；叁、略義。

　　辛一、(總破)：

　　問曰：雖然已生、未生都無有生，但是正生時應當有自性的生。

　　生時謂半生，故生時不生，

　　或則應一切，皆成爲生時。

　　諸法正生時可以說半生半未生，以此正生時不能成立自性的生；否則應成一切時，都可成爲正生時。

　　已生、未生皆無有生，于此多數人容易理解，然而對正生時有生的執著，很多人都難以舍棄。而實際上所謂的生時生，是一種模糊概念，如果加以觀察，生時是一種相續，在這個相續中可以分半生半未生，半生的屬已生，半未生的屬未生，除此二分外，並不能找到一個正在生的法，哪怕在最細微的刹那中，也不會成立一個真實的正生。這種觀察，是在時間上的分析方法，如果對時間進行觀察，現在時不會真實成立，因此生法也如此，任何一種正在生的法，其中除了已生、未生外，無有正在生的存在。如果許已生未生之間存在正生，那麼這種正生實際上是已生與未生，如是應成一切時都可成爲正生時，這顯然是不能爲正常人接受的觀點。所以，生時生唯是人們的迷亂假立概念，並無自性成立的可能。

　　辛二、(廣釋)分四：一、觀察生時義而破；二、破許過去未來之間住的法爲正生時；叁、破許已生之先的法爲正生時；四、破許未生爲正生時。

　　壬一、(觀察生時義而破)：

　　作爲生時體，則不成生時，

　　不作生時體，亦不成生時。

　　生時如果要造作生時的本體，則不能成立生時；如果不造作生時的本體，亦不能成立爲正生時。

　　若正生時有自性，那麼正生時是正在造作生時體，還是不造作生時的體？若許正生時正在造作或說以作業形成生時的體，那麼正生時本體應該還沒有産生，以正在造作的原故。而本體尚未産生，又怎麼能說正生時有自性呢？若許正生時不需爲生時體造作，既無有生的作業，即不能成立爲正生時，因正生時是正在生起的時候，理應有生起果的作業。以觀察生時是否在爲生起本體而作業，即可很明了地知道生時生不會真實成立，以生時造作體或不造作體都不可成立爲正生時。人們常常認爲，正在造作某法的本體時，即是該法的正生時，其實這是沒有觀察而生起的錯誤觀念，若需要造作，其本體即不應許爲已生，而本體尚未有，又怎麼會有該法的生呢？如同石女兒，其體未有，故也無有生等諸相。

　　壬二、(破許過去未來之間住的法爲正生時)：

　　問曰：正生時有自性，因爲它住在過去和未來之間，觀待它在中間的分界，才可安立過去和未來。

　　若二時中間，無無中間者，

　　則無有生時，彼有中間故。

　　如果許過去未來二時中間，無有不存在中間時的情況即有中間時的成立，則中間正生時應無有自性，因爲彼正生時也有中間的原故。

　　過去未來二時中間，若許有正生時，這種正生時也不能自性成立。一般人都會有這種想法：過去未來雖不能成立爲正生時，而二時有一個中間，這個中間即是正生時。這種所謂的正生時，如果實有自性，那麼正生時也應有中間時，以此中間時爲界，正生時也應分過去和未來；而這個中間時，其本身也應成立有中間時；如是有無窮過失，永遠也不能成立有自性的中間正生時。以此應知，所謂的中間時，其實唯是沒有分析下的名言假相，若細加觀察，中間時中除了過去或未來的刹那外，其余無有任何刹那存在。故所謂的正生時，決定不會有實體存在。

　　壬叁、(破許已生之先的法爲正生時)分二：一、牒計；二、破計。

　　癸一、(牒計)：

　　由于生時滅，乃有生時生，

　　是故應可見，有余生時體。

　　由于生時在種因滅壞後，才有生時生的存在，以此應該可以見到，有其余的生時本體存在。

　　此頌是出示敵宗的觀點。敵宗認爲在因法滅壞之後，一定會有生的本體存在，此生時生在因法滅失之際，由于有它的作用，果法才可現前，因此生時生一定會實有存在，而且它不同于因與果，有它不同于二者的本體存在。比如說種子生苗芽，于種子滅壞生芽之際，此分位即是正生時，並且它存在于種子已滅、芽體現前之際，故無有半生半未生的過失，而是單獨的實有存在。敵宗如是立論，下頌就此而破。

　　癸二、(破計)：

　　若至已生位，理必無生時，

　　已生有生時，雲何從彼起。

　　如果某法至已生位時，依理必然無有正生時的存在；若法已生位有生時，則正生怎麼會從其中現起呢？

　　對敵宗所謂別有實體的生時生，若加觀察是在因滅壞、果法現前之際，這個分位實際上還是在果法已生的時候。果位已經生起，按理即不會再有所謂的正生時，因爲它的生起已經完成，無需再生，其正生時已成了過去，已滅壞無余。而且以比量觀察，所謂正生不能成立已生的法體，已生的法即不再存在正生，正生與已生二者是截然不同的法。如果說種因滅壞果法現前時，一定是正生時，這樣的說法唯是強詞奪理，已經生起的法體，憑什麼說它在正生呢？任誰如何辯說，也不可能成立這種歪理；即使以帝釋天千眼，也不可能找到這種已生起本體的法正在生起。所以應知所謂的正生，除了有情在分別心識中想象外，實際中不會存在。本體已成的法是已生之過去法，本體未成的法是未生之未來法，二者中間不能成立真正的現在法，所謂有現在法位于過去與未來之間，于實義中只不過如同兩個石女兒中間有一個兔角的說法而已。

　　壬四、(破許未生爲正生時)分叁：一、正破；二、破彼斷過；叁、若生時由自體生則須許未生爲生。

　　癸一、(正破)：

　　問曰：正生時是該法未生，而正在趣向生，以此名爲生。

　　未至已生位，若立爲生時，

　　何不謂無瓶，未生無別故。

　　尚未至已生的分位，若強立爲生時，那麼爲何不說正作瓶時爲無瓶呢？因爲已生與未生無有差別故。

　　若認爲正生時是所生法尚未生，而正在趣向生，這種觀點仍是不合理的。尚未達到已生的分位，該法的本體即未生起，仍屬未生法的範疇，不應立爲正生時，否則應成已有的法，都可名爲無法。比如正在眼前顯現的瓶，應成爲無瓶，或尚未生起的瓶子；已經出生的嬰孩，應成尚未出生的胎兒等等。因爲對方以尚未生的法是正生之法，如是應成已生與未生無有差別，已生的法應成未生，未生的法應成爲已生，這樣混淆名言，顯然不能成立。

　　癸二、(破彼斷過)：

　　生時體未圓，異于未生位，

　　是亦異已生，故應未生生。

　　若許正生時生體尚未圓滿而有生的作用，以此不同于未生的分位，這樣也成正生時異于已生位，以此理應成立未生爲生。

　　對上偈所言的過失，敵宗補救雲：正生時與未生是有差別的，正生時生體雖未圓滿，而生的作用正在運動操作，但未生卻無有生的作用現前，故二者非爲同等無別。正生時生體未圓滿，而有生的作用，故異于未生時，這種辯答也不能成立。按他們的說法，正生時生體並未圓滿，也即生體尚未現前，這樣的正生時也就明顯異于已生位；異于已生位的法，按理即是未生，所以彼等所許的生時生應成爲未生生，未生的法現在正在生起，這種觀點已于上偈作過分析，無論如何也不能許爲應理。

　　癸叁、(若生時由自體生則須許未生爲生)：

　　若說言生時，先無後乃有，

　　此亦未生生，未生何能生。

　　如果說正生時，是先無有生體而後才有生體，此也是許未生生的觀點，而未生又怎麼能生呢？

　　敵宗進一步辯答，說正生時是原先無有生體，而後時才有生體，先時的生與後時的生體有關系，以此可以成立生時生。這種回答仍難逃未生生的過失，因爲若以先時的生與後時的生體有關系，成立生時生，那麼在生的正時，生體並未生起，仍屬未生法的範疇。未生之法尚無本體，彼中不可能有生的體性作用。因此，敵宗圍繞生時的辯答，無非是在生已生或生未生的兩端徘徊，無論怎樣建立，皆不免過失。

　　辛叁、(略義)：

　　體圓說名有，未作說爲無，

　　若尚無生時，說何爲生時。

　　生體圓具時說名爲有體，未作成生體時說名爲無體，若尚無有生體，那麼能說何者爲生時呢？

　　任何一種有爲法在生起過程中，若其本體或說生體圓滿現前，即可說名爲有體法；若本體尚未造作圓滿，即可說名爲無體，這是依理者都應承認的事實。而以此有體無體的區分，去觀察所謂的生時生，其謬誤之處便會了然自見。所謂的正生，是生體已圓而生…

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