第４０讲：第三品(第３页第１９行－第４页第３行)

　　(１９９５年４月１６日)　　

　　越低级的动物二我的问题越不简单(讲堂上有一只兔子跑来跑去)，兔子也有人我法我，兔子也离不开名言熏习，它也有语言，否则也不可能熏习到阿赖耶识里头。

　　我对《摄大乘论》的学习还很差(有同学提出希望讲授能更加系统化，韩老师有书面回复)，离系统化还很远。但是有一点提醒大家注意，就是对关键、重点的问题要不厌其烦地探讨。

　　拿色法的问题说，它和执着法我有很重要的关系。佛教对色法下的定义，在汉文中翻译作变碍、变坏、可败坏。这变碍和变坏的关系，它要是不能障碍的话，也就不会有破坏的问题，两个都有障碍，两个互相冲击的时候就有坏的问题。坏是不是和障碍有关系呢？比如心心所有法就没有坏的问题，只有变弱变强的问题。变碍和变坏的关系比较密切，所以两种翻译都可以。色法在唯识学、在《成唯识论》中讲得很多，将来可以作为一个专门研究的课题。

　　最近我还遇到一个问题。过去我对玄奘法师的翻译是一味尊崇，现在由于对藏文、梵文的比较，发现玄奘法师的翻译还是有一些缺点，有待于我们作补充的努力。我们应根据对藏、梵文的研究解决如何使得翻译更准确的问题。

　　最近我还有一个迫切的感受，就是应当把《摄大乘论》根据藏文重新翻译一遍，当然和玄奘法师的成果分不开。所以我越看、越学越发现《摄大乘论》的重要，非我始料之所及。所以我们根据过去、以前的估计是不足的。《摄大乘论》以前有过多次的翻译和注解，今后我们应把《摄大乘论》重新整理一遍，这任务也是很繁重的。下面接着前面的进度讲下去，并稍微把上堂课的内容重复一下。

　　身、身者、受者这三个了别识是一个很重要的、一个有点基础性的了别识。身了别识在玄奘法师的翻译中说的比较不太明确。身的了别识就指眼耳鼻舌身五色根，就是我们这相续身的主要构成部分。身者了别识就是第七识，作为我们相续身中一个主人似的。受者识就是指的第六意识。所受的了别识指的前五种色法、色境：色声香味触。能受的了别识指五识，能受的了别识。

　　前三种的了别识好象是一个比较主要的主轴，底下的六种都是成为系列的了别识。在我们每一个人所依身上、相续身上都有前三种和后六种的了别识。这种了别识都是由虚妄分别构筑成的。

　　前面第二品最后讲到阿赖耶识的差别也就是习气种子的差别，那么现在的差别都是现行的，都是根据所知依里的习气。玄奘法师有时把习气、熏习当成一个，用不同的名义表同一个所诠。看起来“熏习”当成名词的时候不如专门表示动词，而把习气确定为名词，也就是代表种子。前头讲种子的差别都根据习气的差别。如果没有种子差别，将来需要成为现行的时候就不可能，成为某种方面的现行就不可能，所以这种分别也是非常重要的。

　　对将来的现行来说，现在九种的区别，前三种和后六种都根据种子的生起的情况。最主要的是在一个有情的所依身上，有着种种的现行、果法。前头种子的差别都是对着现行来说，现在又是对着将来现行来说。现在九种差别都是对现在的现行了别识来进行分别。

　　这些了别识怎么凑在一起？俱有、和合而转？主要是能够对生存与受用的了别能圆满。我们分析我们的相续体当然有它过去习气、种子的方面，以前对所知依已进行了分析，现在是对整个了别识的相续体，从果位上来看，大体上可以分作六个方面，而以前三种为主流，就是前头所谓能生起有受的这种子。由这有受的种子生起现在的前三种，也就是自能相、不共能相这方面的种子所生的。

　　所受识就是所受的了别识，就是能生起没有受的种子所生。能把一个相续身中所有的各方面的了别识都能涵盖到里头去，就是这六种。这六种里头有的是不相应行法，有一种时间和方所，不完全都是事体。虽然都是了别识，但不是心心所有法，是心心所有法的分位差别。

　　不论怎么样，这六种都可以使我们的生活和我们所受用的情形，整个了别识不出以下的六个方面系列的了别识，所以我们要分析。我们这一个人的了别识的内涵有许多系列的东西，包括的方面很广，不论它怎么广法，不出这六种能够显现。用现在的话来说就是整个人生观和世界观，包括所有人类生活、想和受用的内容。

　　种子是一种潜在的隐伏的状态，必须依靠这些种子才能生起现行。现行包括的方面又非常广泛，“何故如说世等诸识差别而转？”为什么要说六种了别识差别而转？和过去种子分位也有差别，和现行的了别识有六种差别。

　　上堂课也谈到“无始时来生死流转，无断绝故。”我们每一个相续身包括无始时来积累的东西。现在真正要讲生命科学恐怕追根到底要讲到阿赖耶识，这阿赖耶识隐藏的很厉害，很难发觉。你发觉了已经不是识体了，不是能分别，而是所分别了。而且在种子分位比现行正是相反，你拿现行要求种子恐怕是错误的，因为现行究竟不是种子。

　　所以是不是拿阿赖耶识当灵魂呢？阿赖耶识在中有身也有表现，阿赖耶识是不是中有身呢？这些都在阿赖耶识上附加上有自体、附加上常一不变、独立存在的东西。所以华化佛教很容易把阿赖耶识当我，一般研究者也很容易把阿赖耶识当灵魂。尤其是不以真如作真正的本体的时候，把心当本体，当成有我、有自性的东西。

　　无始时来这样生死流转，所以这阿赖耶识种子是一切种子、一切异熟识。而我们想要拿它当现行予以陈述、分析、承受，是不是已经不是阿赖耶识？已经不是种子？即使是你谈到的虚空界它也是个现行，它也是由种子显现出来的东西，所以这非常渺茫的东西有没有一般人就没法确定了，只能依靠比量、主要还是圣言量。

　　所以我们一个相续身体好象很微小，但是从纵的方面来说可以达到无始，从横的方面来说也可以达到无边。总之我们不要忘掉这样一个问题：就是依他起性的法都不是依自而起的，都没法子拿它当作我来看待。

　　而世间的众生、异生非要抓住个我的东西才真实，你说他对依他起能不能认识清楚？依他起是怎么样个存在？也只好跟他说和梦幻、回声、阳焰一样。你说了半天，他还是不甘心，非得拿出一个有我的东西看看不成。抽掉这有我的东西以后，一般人好象就没有依据了，就没有可靠的东西了。

　　所以正因为这个执着，你才生死流转不停，为什么有这生死流转、汹涌澎湃不绝、光怪陆离、五花八门？就因为你认为一切都是依自而起，你所谓的一切规律都依自而起的规律，不是依靠阿赖耶识种子而起的。生死流转不绝的根子在哪儿？本来都是依他而起的东西，可偏偏在依他而起的东西里头生死轮回不断的流转？里头就因为你有烦恼障和所知障，说到底就是因为你有我见。

　　说到依他而起的缘起法，又是依自而起造成的生死轮回是不是这样子？本来事物都是互相依存，没有常一不变、独立存在，都是因为你执着有常、有我造成依他起的种种因缘、种种缘起，是不是这样子？我们分析自己这相续身就是依自而起、依他而起搅在一起的，主要是依自而起造成轮回，实际上并无常一不变、独立存在的东西、依自而起的东西。

　　由此你也可以看出佛教分析的有为法和一般的学术、常识认为的有为法又很有不同。所以我们常常说，有我境界和无我境界是泾渭分明，也就是不是真如不在你身中，而是你违背真如行事。这种生死无断绝，不但无始以来是如此，我们要这么下去也是没有边的。所以“知其所止”，儒家也谈到，儒家也讲皈依的问题，也讲“止于至善”，到那里就不再发展，和这无断绝形成了一个对立。

　　所以我们深刻地把我们这相续身要分析得一清二楚是很难的，要找现在所谓科学、哲学是不会真正找出生命来源的，原因何在？原因都是讲依自而起的，你说哪一种学说不计依自而起呢？认为依自而起才是有规律，依他而起不是规律。而正是依自而起造成生死轮回，正是依他而起能把这生死轮回分析彻底。

　　这个生死流转无断绝，也就是表示有时间的问题，也就是过去、现在、未来无断绝，也就是无始以来造的因是很多，是无量无边的，生死也是无量无边的。

　　“诸有情界无数量故。”

　　这是数了别识，重点在“无数量故”，你没有一个天文数字或其他数字把数量问题解决，根本是无数。没有能量所量，没有数目可以把它分出来多少。多少问题也就是没边的，你没法子拿计量器把它计量出来。

　　数目，就是个单位问题，就牵涉到分、秒、毫、丝等问题。单位也就是分分段问题，分段也就是左右前后又能分开，又不能分开，离开互相对待有没有单位问题？根本的问题还是数目字，是一个相对待、假安立的问题。你看拿什么作标准、尺度量一量无量的东西？以有边来推测计量无边？所以这有边、无边相对待的问题也就是划野分州，划北京市和河北省的交界。这划界的问题离不开一种“能”，就是想心所，它辨是青非白，是Ａ非Ａ。

　　“诸器世界无数量故。”

　　器世界就指宇宙这么大，我们现在所谓天文方面就所谓世界宇宙也是个划野分州的问题，本来也是无边的，太阳系以外还有其他的太阳系等等。这个处所问题就是我们居住、活动的地方，好象有情世间所依的器世间也就是我们的立足所在。这个所在要按天文说，实际上是欲界的一部分，还达不到所谓色界，更不用说无色界。

　　佛教的宇宙观和定、业、贪欲都有关系。怎么划分这个世界、这个宇宙也和划分单位有相同相似的地方，所以这个也是无数量的。我这是欲界、我这是色界，我这是我们太阳系……，为什么这种划起来也是无量无边的，造因是很长期的、无始的，果也是非常渺茫、没有边际的。器世界也就是触了别识，用我们现在的话叫存在的空间。底下是第四种：

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