..续本文上一页故说为空。但这个空只是观想所成的空，所缘的空；不是真正法空
。真正的法空，要依缘起而显其本性空。即缘起而知空，才是一切法的真空胜义。
(二)缘起即空 缘起为阿含的深义。「我今当说第一空法，云何第一空法，若缘起时则起，亦不见来处，灭时则灭，亦不见灭处」(增含一，三○)；这就是说若于缘起中见来处去处，仍能悟入空性。「若过去若未来……若远，若近，彼一切非我，非异我，不相在，是名正慧」(杂含六，三四)；这是依缘起所显不来不去非一非异的空义。是故要了知空义，必要了解缘起，不能了解缘起的意义，即不能理解真空胜义，「此有故彼有，此生故彼生」，即是显诸法生起，必假托「缘此而彼起」的因缘相依的关系。但这个因缘相依所生诸法，都是空无自性。「色无常，若因，若缘，生诸色者，彼亦无常，无常因，无常缘，所生诸色，云何有常」(杂含一，六)；这就是依因缘所生法，明确地是无常。无常因，无常缘所生无常(法)即是空。佛告三弥离提：「眼空，常恒不变易法空，我所空，所以然者，此性自尔」(杂含九，四六)。佛说得更明白，眼等诸行，若因，若缘所生色，若苦，若乐，不苦不乐，都是无常，都是空。为什么要说他是空，是「此性自尔」。并不是佛的发明，也非是上帝所作，故佛说：「非我所作，亦非余人作，如来出世，及未出世
，法界常住」(杂含一二，六八)。这是把缘起性视为常住，不生不灭所显诸法的理性，自性空，故「因缘所生法，我说即是空」。依因缘所生法，都是生灭的，依缘起和合所显的本有性，都是无常无我的，不生不灭、不来不去、不一不异的空寂性，所以说为无常、无我、即是空。这个空，即缘起而显空，或缘起即空，非缘起以外而有空，或空以外而有缘起。故曰「法住法空，法如法尔，法不离如，法不异如」(杂含一二，六八)。这是依缘起性空显不生不灭、非一非异的空义。这个不生不灭的性空义。在声闻比丘中，也只有舍利弗、须菩提才能完全通达。舍利弗说
：「我恒游空三昧」(增含四二，二二)，须菩提证得无诤三昧为解空第一。像厌世苦行的大迦叶，只是拘泥生死事相上说明生灭无常，不能于缘起而知不生不灭的性空，即缘起而悟空，或于生灭中而知不生不灭的「此性自尔」胜义空。这个「此性自尔」的空义，即是阿含的空义。
(三)中道义，世俗的知见，不是偏于有，就是偏于无，都是落于二边的知见，佛说中道缘起法，即是不落于二边，亦「即是离于二边，说于中道」。「乐受者是一边，苦受者是二边，不苦不乐是其中，有者是一边，集是二边，受是其中。」(杂含四三，四六)这就是说有说无，或苦或乐，都落于情识的二边知见，不是绝对的中道法。绝对的中道法，是不苦不乐，不依情识知见而以正智正见为出发点。是故释尊开示迦旃延说：「世人颠倒于二边，若有若无，世人取诸境界，心便计着。迦旃延，若不受、不取、不住、不计于我。此若生时生，灭时灭。迦旃延，于此不疑不惑，不问于他，而能自知，是名正见」(杂含十，五四)。「如实正知见，若世间有者，无有，是无离于二边，说于中道」。(杂含一二，六九)世间人总依颠倒知见说有说无。佛法依缘起见到「此有故彼有」、「此灭故彼灭」正见的中道义，故不落于二边。不惑于二边的正见，为佛法根本的思想，释尊初于鹿苑说四谛八正道，即以正智正见为领导，建立正智正见中道义，这个正见的中道义也只有迦旃延才能善于了达，绝不是一般声闻比丘所能了知，是故佛陀缘起、空、中道、本怀的教义，至少在声闻比丘中失去了普遍性。
(四)阿含思想与当时一般宗教哲学诸思想有严格交涉的关系。特别对于非婆罗门教的六师思想的批判若长含沙门果经等，以及自我为中心的世界观、人生观思想的纠正若长含梵动经等，人生家庭社会伦理道德标准的确定若中含善生经等，神教迷信的破除若长含三明经等。在这些问题上都充分反映出，阿含是富有组织的论理学
，特别富有时代交涉的精神。故研究原始佛教书籍虽多，若阿毗达磨论，只是限于经文比句表面的解释，而没有深刻内容意义的价值。是故欲了解原始佛教，不仅限于佛教一部分经典，必须注意到当时与佛教有关系的一般宗教哲学文化思想的对照研究。阿含的意思涉及到佛陀时代前后一二百年间的印度宗教哲学的思想。是故研究阿含，不仅可窥见佛教根本思想，也可窥见印度当时所有宗教哲学思想的体系。
(五)阿含虽被尊为根本佛教的经典，但从其内容思想体系说，显与佛灭二百年后部派思想相混合。要是想研究真的根本佛教思想，这于阿含研究取材方面，应有区别新旧思想的必要。就如佛预示百年后，阿育王及优婆▇多的事迹。这纯为上座部于佛灭后三百年前后所编纂以抬高自己的身价，不能视为根本佛教的迹象。但是要严格区别这个新旧思想的问题，仅依汉译阿含的内容，还不足以决定，尤其思想方面，以原始佛教的教理不是佛陀一代所完成的，佛陀仅止于一种暗示。必须追溯佛陀以前吠陀书、奥义书及佛陀以后部派的经典，始能探得佛陀思想的起源背景及教团组织的次第。初期佛教所用的术语，若三皈依、五戒、持斋、四谛、十二因缘一类的法门，显都与吠陀书(法经)、奥义书的思想有密切的渊源。
(六)阿含不但在思想上涉及大小乘思想内容及导源的关系，且涉及佛教全体思想及历史的渊源。最显著的部份：一、释尊自说出家年月，说法的时代，「我年二十九
，出家求善道，须跋我成佛，今已五十年」(长含游行经)。二、释尊预示百年后，阿育王及优婆▓多的事迹。「于我灭度百年之后，此童子于巴连弗邑统领诸方，为转轮王，姓孔雀名阿育，正法治世。又复广布我舍利，当造八万四千法王之塔」(杂含二三，三二)。三、其余有关释尊、迦叶、阿难传承及与各国王的关系。这都为研究佛史重要的资料，于考证佛陀纪元问题上具有决定性的影响，至少在北传方面认为是如此。
(七)阿含不独为佛教全体思想的渊源，且为研究印度宗教哲学及一般思想的依据
。佛陀时代的婆罗门教，虽失去统治人心的功用，但一般国民宗教意识(神的思想
)及生活习惯(祭祀神格，赞歌)仍然与婆罗门教育密切的关系，中含梵志十经，特别可以看出婆罗门教潜伏的势力。非婆罗门教六师，虽以自由思想为号召，然在思想上缺少了正觉的依据，趋于极端(参阅长含沙门果经)故不能统一民心。佛陀以新鲜正觉思想，觉范天下，救济人间，故能折伏当时诸种思想(六师)。是故不了解阿含不特不能了知空有的大乘教，并且不能了知一切经典根本思想的源流，甚至不了解整个佛法思想起源的背景，亦非过言。阿含为大小乘思想的根源，是故阿含有其独特性，不可拘泥于大小之间，日本佛教徒或称为「根本佛教」或称为「原始佛教」，这都有损于阿含独特性的价值。我以为阿含，就是阿含，不必再加上此形容词的名称，为了彰显阿含独特性的价值，故尊为「阿含佛教」。
二、 阿含的思想与当时的思潮
一、当时一般的思潮
释尊的时代，不消说，即指西纪前五六世纪而言。这时的印度思潮，无论在文化思想上，或民族思想上，或政治趋势上，或宗教改革上，以及一般教学上，都立于划时代转向的阶级。在思想体系上，是新旧思想交替，新印度文化宗教哲学思想开始勃兴的时期。
要详细的分析这时的思潮，至少要有数十种以上。然当时最显著思想的顷向，也不过三四种而已。
(一)正统婆罗门教的思潮 奥义书兴起后，形式的婆罗门教虽渐趋衰落，然尚能以传统的精神对抗新兴自由派及革新派，以维持吠陀天启主义、婆罗门族至上主义
、祭式万能主义，为教系的中心。
(二)俗信的思潮 这不同于前者拘泥形式主义，对吠陀以来种种神格虽多崇敬信仰。然以梵天(Brahmadeva)、毗纽拿(Visnu) 、湿婆(Siva)三神为中心。然主要的，以期养成一神教的思潮，大叙事诗的中心思想，实是这种通俗运动的核心。
(三)哲学的思潮 以梵书、奥义书为根据的哲学思想，特别奥义书理论发展所掀起的派别：初为数论瑜伽，后为六派哲学大部份思想，都起于此时。
(四)非吠陀的思潮 非吠陀思想，即反对上面三种思潮，否认吠陀的权威。以自由独立的思想为标榜，即所谓六师异学及佛教为这一派的代表。
当时非吠陀思想为适应时代思潮而起，反抗传统的婆罗门主义。这是西纪前六百年顷至四百年间印度思想界的总代表。反吠陀的思想，虽以自由觉悟人生为目的
，但其本身缺乏健全思想的体系，而趋于极端怀疑论断灭唯物的实在论，不特无益于人类反危害世道人心(详长含沙门果经)。古的婆罗门教思想，既失去人心的归趣，而新的思想又未能带来人类的光明。虽说为新鲜活泼的思想，实是极端混沌的思潮。在此人心极度不安，思想混乱的时候，以自觉觉天下的思潮开始导演，以综合婆罗门教与非婆罗门教思想而树起正觉思想体系者，这即是佛陀思想的起源。(
西纪前五六○｜四八○)佛陀的思想，无疑的属于非婆罗门佛系。但有时也采用婆罗门的特长，即如佛教的出家、持斋、四谛、轮回、解脱等术语，都导源于婆罗门教及奥义书。而以佛陀伟大智慧思想把它融会改造成为佛教的法门。佛陀无论于苦或乐，都以中道的立场，避免极端，实是当时崭新健全道德的思想。佛陀虽为当时崇高伟大人格觉悟者，但对古的思想││婆罗门教││或不彻底的思想││六师异学││一面用严格批评的能度，一面以伟大人格精神的感化，或接受他们的皈降，或改造他们的思想，互不相碍，同受…
《大师的叮咛，佛陀的教诲--写在「杂阿含经」白话译解之前》全文未完，请进入下页继续阅读…