..續本文上一頁故說爲空。但這個空只是觀想所成的空，所緣的空；不是真正法空
。真正的法空，要依緣起而顯其本性空。即緣起而知空，才是一切法的真空勝義。
(二)緣起即空 緣起爲阿含的深義。「我今當說第一空法，雲何第一空法，若緣起時則起，亦不見來處，滅時則滅，亦不見滅處」(增含一，叁○)；這就是說若于緣起中見來處去處，仍能悟入空性。「若過去若未來……若遠，若近，彼一切非我，非異我，不相在，是名正慧」(雜含六，叁四)；這是依緣起所顯不來不去非一非異的空義。是故要了知空義，必要了解緣起，不能了解緣起的意義，即不能理解真空勝義，「此有故彼有，此生故彼生」，即是顯諸法生起，必假托「緣此而彼起」的因緣相依的關系。但這個因緣相依所生諸法，都是空無自性。「色無常，若因，若緣，生諸色者，彼亦無常，無常因，無常緣，所生諸色，雲何有常」(雜含一，六)；這就是依因緣所生法，明確地是無常。無常因，無常緣所生無常(法)即是空。佛告叁彌離提：「眼空，常恒不變易法空，我所空，所以然者，此性自爾」(雜含九，四六)。佛說得更明白，眼等諸行，若因，若緣所生色，若苦，若樂，不苦不樂，都是無常，都是空。爲什麼要說他是空，是「此性自爾」。並不是佛的發明，也非是上帝所作，故佛說：「非我所作，亦非余人作，如來出世，及未出世
，法界常住」(雜含一二，六八)。這是把緣起性視爲常住，不生不滅所顯諸法的理性，自性空，故「因緣所生法，我說即是空」。依因緣所生法，都是生滅的，依緣起和合所顯的本有性，都是無常無我的，不生不滅、不來不去、不一不異的空寂性，所以說爲無常、無我、即是空。這個空，即緣起而顯空，或緣起即空，非緣起以外而有空，或空以外而有緣起。故曰「法住法空，法如法爾，法不離如，法不異如」(雜含一二，六八)。這是依緣起性空顯不生不滅、非一非異的空義。這個不生不滅的性空義。在聲聞比丘中，也只有舍利弗、須菩提才能完全通達。舍利弗說
：「我恒遊空叁昧」(增含四二，二二)，須菩提證得無诤叁昧爲解空第一。像厭世苦行的大迦葉，只是拘泥生死事相上說明生滅無常，不能于緣起而知不生不滅的性空，即緣起而悟空，或于生滅中而知不生不滅的「此性自爾」勝義空。這個「此性自爾」的空義，即是阿含的空義。
(叁)中道義，世俗的知見，不是偏于有，就是偏于無，都是落于二邊的知見，佛說中道緣起法，即是不落于二邊，亦「即是離于二邊，說于中道」。「樂受者是一邊，苦受者是二邊，不苦不樂是其中，有者是一邊，集是二邊，受是其中。」(雜含四叁，四六)這就是說有說無，或苦或樂，都落于情識的二邊知見，不是絕對的中道法。絕對的中道法，是不苦不樂，不依情識知見而以正智正見爲出發點。是故釋尊開示迦旃延說：「世人顛倒于二邊，若有若無，世人取諸境界，心便計著。迦旃延，若不受、不取、不住、不計于我。此若生時生，滅時滅。迦旃延，于此不疑不惑，不問于他，而能自知，是名正見」(雜含十，五四)。「如實正知見，若世間有者，無有，是無離于二邊，說于中道」。(雜含一二，六九)世間人總依顛倒知見說有說無。佛法依緣起見到「此有故彼有」、「此滅故彼滅」正見的中道義，故不落于二邊。不惑于二邊的正見，爲佛法根本的思想，釋尊初于鹿苑說四谛八正道，即以正智正見爲領導，建立正智正見中道義，這個正見的中道義也只有迦旃延才能善于了達，絕不是一般聲聞比丘所能了知，是故佛陀緣起、空、中道、本懷的教義，至少在聲聞比丘中失去了普遍性。
(四)阿含思想與當時一般宗教哲學諸思想有嚴格交涉的關系。特別對于非婆羅門教的六師思想的批判若長含沙門果經等，以及自我爲中心的世界觀、人生觀思想的糾正若長含梵動經等，人生家庭社會倫理道德標准的確定若中含善生經等，神教迷信的破除若長含叁明經等。在這些問題上都充分反映出，阿含是富有組織的論理學
，特別富有時代交涉的精神。故研究原始佛教書籍雖多，若阿毗達磨論，只是限于經文比句表面的解釋，而沒有深刻內容意義的價值。是故欲了解原始佛教，不僅限于佛教一部分經典，必須注意到當時與佛教有關系的一般宗教哲學文化思想的對照研究。阿含的意思涉及到佛陀時代前後一二百年間的印度宗教哲學的思想。是故研究阿含，不僅可窺見佛教根本思想，也可窺見印度當時所有宗教哲學思想的體系。
(五)阿含雖被尊爲根本佛教的經典，但從其內容思想體系說，顯與佛滅二百年後部派思想相混合。要是想研究真的根本佛教思想，這于阿含研究取材方面，應有區別新舊思想的必要。就如佛預示百年後，阿育王及優婆▇多的事迹。這純爲上座部于佛滅後叁百年前後所編纂以擡高自己的身價，不能視爲根本佛教的迹象。但是要嚴格區別這個新舊思想的問題，僅依漢譯阿含的內容，還不足以決定，尤其思想方面，以原始佛教的教理不是佛陀一代所完成的，佛陀僅止于一種暗示。必須追溯佛陀以前吠陀書、奧義書及佛陀以後部派的經典，始能探得佛陀思想的起源背景及教團組織的次第。初期佛教所用的術語，若叁皈依、五戒、持齋、四谛、十二因緣一類的法門，顯都與吠陀書(法經)、奧義書的思想有密切的淵源。
(六)阿含不但在思想上涉及大小乘思想內容及導源的關系，且涉及佛教全體思想及曆史的淵源。最顯著的部份：一、釋尊自說出家年月，說法的時代，「我年二十九
，出家求善道，須跋我成佛，今已五十年」(長含遊行經)。二、釋尊預示百年後，阿育王及優婆▓多的事迹。「于我滅度百年之後，此童子于巴連弗邑統領諸方，爲轉輪王，姓孔雀名阿育，正法治世。又複廣布我舍利，當造八萬四千法王之塔」(雜含二叁，叁二)。叁、其余有關釋尊、迦葉、阿難傳承及與各國王的關系。這都爲研究佛史重要的資料，于考證佛陀紀元問題上具有決定性的影響，至少在北傳方面認爲是如此。
(七)阿含不獨爲佛教全體思想的淵源，且爲研究印度宗教哲學及一般思想的依據
。佛陀時代的婆羅門教，雖失去統治人心的功用，但一般國民宗教意識(神的思想
)及生活習慣(祭祀神格，贊歌)仍然與婆羅門教育密切的關系，中含梵志十經，特別可以看出婆羅門教潛伏的勢力。非婆羅門教六師，雖以自由思想爲號召，然在思想上缺少了正覺的依據，趨于極端(參閱長含沙門果經)故不能統一民心。佛陀以新鮮正覺思想，覺範天下，救濟人間，故能折伏當時諸種思想(六師)。是故不了解阿含不特不能了知空有的大乘教，並且不能了知一切經典根本思想的源流，甚至不了解整個佛法思想起源的背景，亦非過言。阿含爲大小乘思想的根源，是故阿含有其獨特性，不可拘泥于大小之間，日本佛教徒或稱爲「根本佛教」或稱爲「原始佛教」，這都有損于阿含獨特性的價值。我以爲阿含，就是阿含，不必再加上此形容詞的名稱，爲了彰顯阿含獨特性的價值，故尊爲「阿含佛教」。
二、 阿含的思想與當時的思潮
一、當時一般的思潮
釋尊的時代，不消說，即指西紀前五六世紀而言。這時的印度思潮，無論在文化思想上，或民族思想上，或政治趨勢上，或宗教改革上，以及一般教學上，都立于劃時代轉向的階級。在思想體系上，是新舊思想交替，新印度文化宗教哲學思想開始勃興的時期。
要詳細的分析這時的思潮，至少要有數十種以上。然當時最顯著思想的頃向，也不過叁四種而已。
(一)正統婆羅門教的思潮 奧義書興起後，形式的婆羅門教雖漸趨衰落，然尚能以傳統的精神對抗新興自由派及革新派，以維持吠陀天啓主義、婆羅門族至上主義
、祭式萬能主義，爲教系的中心。
(二)俗信的思潮 這不同于前者拘泥形式主義，對吠陀以來種種神格雖多崇敬信仰。然以梵天(Brahmadeva)、毗紐拿(Visnu) 、濕婆(Siva)叁神爲中心。然主要的，以期養成一神教的思潮，大敘事詩的中心思想，實是這種通俗運動的核心。
(叁)哲學的思潮 以梵書、奧義書爲根據的哲學思想，特別奧義書理論發展所掀起的派別：初爲數論瑜伽，後爲六派哲學大部份思想，都起于此時。
(四)非吠陀的思潮 非吠陀思想，即反對上面叁種思潮，否認吠陀的權威。以自由獨立的思想爲標榜，即所謂六師異學及佛教爲這一派的代表。
當時非吠陀思想爲適應時代思潮而起，反抗傳統的婆羅門主義。這是西紀前六百年頃至四百年間印度思想界的總代表。反吠陀的思想，雖以自由覺悟人生爲目的
，但其本身缺乏健全思想的體系，而趨于極端懷疑論斷滅唯物的實在論，不特無益于人類反危害世道人心(詳長含沙門果經)。古的婆羅門教思想，既失去人心的歸趣，而新的思想又未能帶來人類的光明。雖說爲新鮮活潑的思想，實是極端混沌的思潮。在此人心極度不安，思想混亂的時候，以自覺覺天下的思潮開始導演，以綜合婆羅門教與非婆羅門教思想而樹起正覺思想體系者，這即是佛陀思想的起源。(
西紀前五六○｜四八○)佛陀的思想，無疑的屬于非婆羅門佛系。但有時也采用婆羅門的特長，即如佛教的出家、持齋、四谛、輪回、解脫等術語，都導源于婆羅門教及奧義書。而以佛陀偉大智慧思想把它融會改造成爲佛教的法門。佛陀無論于苦或樂，都以中道的立場，避免極端，實是當時嶄新健全道德的思想。佛陀雖爲當時崇高偉大人格覺悟者，但對古的思想││婆羅門教││或不徹底的思想││六師異學││一面用嚴格批評的能度，一面以偉大人格精神的感化，或接受他們的皈降，或改造他們的思想，互不相礙，同受…
《大師的叮咛，佛陀的教誨--寫在「雜阿含經」白話譯解之前》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…