..续本文上一页”由“(声是)所作性故”来体现，第二相“同品定有性”由“凡所作者皆是无常，如瓶”来体现，第三相“异品遍无性”由“凡常者皆非所作，如虚空”来体现。如此即可看出，实际上“所作性故”和“凡所作者皆是无常，如瓶；凡常者皆非所作，如虚空”都是因支。如果我们真的把“所作性故”当成因，而把“凡所作者皆是无常，如瓶；凡常者皆非所作，如虚空”当成喻的话，则因三相就成了“因一相”、“喻二相”，陈那系新因明体系不是这样的。这个意思在窥基法师的《因明入正理论疏》中说：

　　说因三相，即摄二喻。二喻即因，俱显宗故[g18][g18]。[18]

　　也就是说，实际上二喻根本就是因支的有机组成部分，是不能够单独出来的，从本质上来说，它们只是一支。这与古因明是截然不同的。在陈那论师自己的《因明正理门论本》中，有一个与古因明师的讨论：

　　“若尔，喻言应非异分，显因义故。”“事虽实尔，然此因言唯为显了是宗法性，非为显了同品、异品有性、无性，故须别说同、异喻言。”“若唯因言所诠表义说名为因，斯有何失？”“复有何德？”“别说喻分，是名为德。”“应如世间所说方便，与其因义都不相应。”“若尔何失？”“此说但应类所立义，无有功能，非能立义。由彼但说“所作性故”所类同法，不说能立所成立义。又因、喻别，此有所立同法、异法，终不能显因与所立不相离性，是故但有类所立义，然无功能。”“何故无能？”“以同喻中不必宗法、宗义相类，此复余譬所成立故，应成无穷”。[g19][g19][19]

　　按古因明，因与喻是单独的两支，陈那论师给改成了一支，把因和喻组成了一个完整的有机体，古因明师就说：既然如此，你陈那在组论式的时候怎么还是有因有喻？陈那论师说：论式中的喻支只是语言表述的需求而已。也就是说，虽然喻是因的有机组成部分，但在语言表述上立出喻支其实只是助因的作用。古因明师又问：既然列出来了因、喻，干脆把因、喻单开不行吗？陈那论师说：单列的好处在哪儿呢？古因明师说：“别说喻分，是名为德”，就是说把它分开觉得挺顺。陈那论师说：世间外道(比如胜论派)就是这样干的，要是这样的话，不就变成因一相、喻二相了吗？古因明师又问：把因、喻单开的毛病在哪儿呢？陈那论师说：如果把因、喻单开的话，比如“声无常，所作性故，如瓶”这样一个论式，就成了类比。你因为瓶有所作性就说它与声类同，那么既然类比了，是不是也可以说声可以火烧呢？这没有显示出因与所立法之间的普遍关系，没有显示出因与宗的不相离性，这样来看，它只是类似的所立法而没有证宗的功能。古因明师又问：为什么没有证宗的功能呢？陈那论师说，你古因明师的类比会变成无穷类比，没完没了。这个意思窥基法师在《因明入正理论疏》中用了相当长的篇幅来详细说明。[g20][g20][20]根据陈那论师这段话，我们可以这样来说：论式实际上分为两支，就是宗、因。因有两部分，正因和助因，但我们在习惯上是把正因称为因，而把助因称为喻。喻又有两部分，同法、异法。画成图表就是。

　　宗

　　论式 正因(惯称因)

　　因 同法

　　助因(惯称喻)

　　异法

　　我这个图表的正因、助因之名来源于窥基法师的《因明入正理论疏》，窥基法师在解释陈那论师“应如世间所说方便，与其因义都不相应”这句话的时候说：

　　如世间外道，亦说因外别有二喻，汝于因外说喻亦尔。遍宗法性既是正因，所说二喻，非是正因，但为方便助成因义。此喻方便既与因别，则与因义都不相。[g21][g21][21]

　　这里的“方便”，就是“世间善巧”，用白话说，就是随顺世间习惯、随顺世间言说。[g22][g22][22]关于随世间言说，陈那论师在其《集量论略解》中说：

　　……是故吾等，于有因缘者及普宣说者，是随世间名言，不寻求真实义。当如世间了解……[g23][g23][23]

　　陈那论师《集量论略解》中这话的意思就是说，我们在说法的时候，所用的话都是随世间名言而说的，并不在每个名相上都追求其真实义，我们应该用世间通用的语言。所以，虽然从本质上来说新因明论式只有两支，但为了符合人们的习惯还是给说成三支。

　　新因明二支的意义

　　陈那论师改造的新因明体系到底是三支还是两支的问题，其实是涉及到新因明本质的大问题。只有认识到在陈那论师的新因明体系中本质上是两支，才能明白因明其实本就是佛教大家庭的有机组成部分，不是由外道过来的。

　　我们在读佛典的时候，有一个很明显的感觉，在阿含教典中，有相当多这样的事：有人问佛陀一个问题，佛陀只是给打了一个比方，马上问者就明白了。但到后来的典籍，打比方这种方法所用的频率少多了，而论述则多了起来。越往后越明显。要是按三支的说法的话，阿含教典中的打比方就是因明三支的喻支。陈那论师说，“……又不必定有诸品类……[g24][g24]”[24]也就是说，打比方、作比喻只是取其可用的部分而已，比如拿瓶来作比喻，就只取瓶的所作性、无常性，而不取其可烧性、可见性等。到后来，单凭打比方，人们搞不清佛陀打比方到底哪是可取的哪是不可取的，所以典籍中就明确地列出来了观点(宗支)与比方(喻支)之间的可比向度，这就是因明三支的因支。其实佛陀的比方就应该是因，不过是佛陀一打比方其弟子马上就明白了，不用再举出可比向度而已。也只有把打比方当成因才符合因三相理论，只不过是把弟子能懂的其他相省略不说了。若把打比方当成三支的喻支的话，则喻只能体现出一相，同喻的话体现同品定有性，异喻的话体现异品遍无性。只有一相，当然就没什么省略不省略，则不符合因三相理论。当然，如果是把喻也当成因的有机组成部分，则是可以说得通的，但把喻当成因的有机组成部分，从本质上说就是两支。到后来对钝些的弟子典籍中才明确地要举出可比向度的，也就是完整地体现出了因三相。这样，把因明支分理解成两支才能与早期佛教贯通，这才能把因明融入佛教，否则不行。

　　到了法称论师的时候，他明确地提出同法式、异法式的作法，说“三支中的“喻”可以合到“因”中，因为“喻体”的含义或作用可以为“因”所包含。这样，“喻依”实际无单独作为一支的必要”，这其实就是明确地表示了因明支分是两支。只是在实际运用的时候，法称论师“并不要求一定去除喻支”。[g25][g25][25]法称论师的因明对实际运用强调得比陈那论师多，关于这一点还有一个更明显的例子就是去掉相违决定。把因明融入佛教体系，“陈那早就有这样作的企图，但从他的著作中还看不出有这个组织来，法称却在这一品(指《成量品》)里实现了陈那的理想。”[g26][g26][26]吕澂先生这话虽有一定道理，但仍不是尽善尽美。

　　这样，我们也就可以知道佛陀时代的“因明”理念与陈那论师、法称论师是一致的，也就可以理解窥基法师“因明论者，源唯佛说，文广义散，备在众经”[g27][g27][27]的含义了，也就明白了佛教为什么不可以用“发展”这样的说词。

　　[g1]窥基法师在《因明入正理论疏》卷一中说，“故地持云，菩萨求法，当于何求？当于一切五明处求。”其实这句话并不是经典原文，《菩萨地持经》、《瑜伽师地论》等典籍上皆有类似的说法 (佛教字典上皆说《菩萨地持经》是《瑜伽师地论·菩萨地》的节译) 。现在人还经常这样说，比如印顺法师《胜鬘经讲记》中说，“瑜伽论说：“菩萨求法，当于何求？当于五明处求””；郭元兴《论唯识家之转识成智与密乘之即身成佛》中说，“菩萨地说，“菩萨求法当于何求？当于五明处求。”” 但华梵大学马逊先生的《儒佛相融――谈觉之教育》一文中说，“华严经云：“菩萨入世，当向五明处求。””，华严经中实际上没有这样的话。

　　[g2]即内明之外的其他四明：因明、工巧明、医方明、声明。

　　[g3]这里所引用的论文乃刘金亮译本，见笔者《〈正理经〉简释》268页。法明出版社。2003年11月第1版。

　　[g4]见筏蹉衍那：《正理经疏》1，1，33—39。转引自姚卫群《佛教因明学说的产生和主要发展线索》。03年第一期《哲学门》。我手边没有筏蹉衍那原文，但在一般习惯中，喻依只举一个，这个式子举“盘、碟等”不合习惯。

　　[g5]见《道教、因明及其他》59页，许地山著，中国社会科学出版社1994年6月第1版。

　　[g6]同上。不过，文中的Affirmatiu and negatiu可能是书上印错了，应该是Affirmative and negative。

　　[g7]见大正藏30册41页下栏。

　　[g8]见大正藏31册693页下栏。

　　[g9]《大乘阿毗达磨集论》乃无著菩萨造，后来其弟子觉师子对此论作了注释，最后安慧论师把无著菩萨的论和觉师子的释杂糅起来，成了《大乘阿毗达磨杂集论》。

　　[g10]此式是汇总出来的。原文在大正藏第31册第0771页下栏至0772页上栏。“先说，诸法无我，此言是立宗；次说，若于蕴施设，四过可得故，此言是立因……次说，如于现在施设过去，此言是立喻……次说，如是遮破我颠倒已，即由此道理，常等亦无，此言是合；后说，由此道理，是故五蕴皆是无常，乃至无我，此言是结。”

　　[g11]见大正藏第31册第0771页下栏。

　　[g12]见大正藏30册第42页上栏。

　　[g13]在大正藏32册30页下栏，原文是“声无常。因功力生，无中间生故。譬如瓦器，因功力生，生已破灭。声亦如是。故声无常。是义已立……复次，声无常。因功力生，无中间生故，若物常住，不因功力生，譬如虚空常住，不因功力生。声不如此。是故声无常。此义已立。”

　　[g14]本论有两个译本，一个是玄奘法师译本，称《因明正理门论本》，第二译是义净法师译本，称《因明正理门论》。近世则有吕澂、印沧的《因明正理门论本证文》。玄奘法师译本与义净法师译本的关系是这样的：这部论本是有释的，可玄奘法师只译了论的原文，而没有译释，义净法师本欲译其释文，但仅只译了开首的一段就停了，后边儿没有翻译，所以现存的所谓义净译本除了开首一段文字，其实就是玄奘法师的翻译。

　　[g15]见慧明出版集团2002年6月版第1页。我手边儿没有了大陆版，所以按台湾版注。

　　[g16]见沈剑英先生译本[Ⅳ-2-51]。转引自笔者《〈正理经〉简释》259页。

　　[g17]见刘金亮先生译本4.2.50。转引自笔者《〈正理经〉简释》293页。

　　[g18]见大正藏44册109页下栏。

　　[g19]见大正藏32册3页上栏。

　　[g20]在大正藏44册第110页几乎有一页。

　　[g21]见大正藏44册第110页上栏。

　　[g22]在《大乘大集地藏十轮经》卷十有二种方便，世间善巧与出世间善巧。在《菩萨地持经》有六种方便，随顺、立要、异相、逼迫、报恩、清净。按《大乘大集地藏十轮经》这里可以理解成世间善巧方便，按《菩萨地持经》则可以理解成随顺方便。

　　[g23]见《集量论略解》128页。中国社会科学出版社1982年3月第1版。

　　[g24]见大正藏32册第3页上栏。

　　[g25]见姚卫群《佛教因明学说的产生和主要发展线索》。03年第一期《哲学门》。

　　[g26]见《吕澂佛学论著选集》第四册第二三六九页。齐鲁书社版。

　　[g27]见大正藏44册第91页下栏。

《关于因明的支分》全文阅读结束。