..续本文上一页远是指没有处极远(若地方很远则看不见，不可能是现量)、时极远(若时间很远，也不可能是现量)、推析极远(这已经进入思维范筹，不是现量)。
在《瑜伽师地论》中对非不现见是这样说的：
非不现见现量者，复有四种：谓诸根不坏作意现前。相似生故、超越生故、无障碍故、非极远故。[g28]
这《瑜伽师地论》中的相似生就是《显扬圣教论》中的同类生。而这《瑜伽师地论》中的超越生就是《显扬圣教论》中的异类生。无障碍和非极远则两部论中是一样的。
二非思构所成相者。谓建立境界，取所依境，纔取便成[gx29] 。
对于这非思构所成相，《宗镜录》中的这句话还是脱胎于《显扬圣教论》、《瑜伽师地论》。《显扬圣教论》中原话是：
非思构所成相者，复有二种：一纔取便成取所依境；二建立境界取所依境。[gx30]
所谓纔取便成取所依境，比如说医生给病人药，这药色、香、味都具足，这药很好，绝对可以治这个病人得的这病，这个叫有大势力成熟威德。则这药色、香、味、触纔取便成取所依境药之所有大势熟德。医生给你说你吃一个疗程绝对可以好，现在你已经吃下去了这药，只是正在吃，还没有一个疗程，病还没有好，这时是思构所成，一个疗程吃过，病也好了，这就是非思构所成。象这一类的就叫纔取便成取所依境。
所谓建立境界取所依境，是指境能为建立境界取之所依。比如说《楞严经》二十五圆通中的月光童子修水观，依地界假为水界，也就是依地想建立水想。这时的地想就是建立境界，地界就是建立境界取之所依。在还没有观成时是思构所成，观成了就是非思构所成。
这非思构所成在《瑜伽师地论》中叫非已思应思。论中说：
非已思应思现量者，复有二种：一纔取便成取所依境。二建立境界取所依境。[g31]
这名字虽然不同，一个是非思构所成相，一个是非已思应思现量，但两部论中的解释则是完全一样的。
三非错乱所见相者，当有七种：一想错乱，二数错乱，三形错乱，四显错乱，五业错乱，六心错乱，七见错乱[gx32] 。
这是现量的第三种相。其中的想错乱，比如说把阳焰认成了水，这就是当成了水想，这就是想错乱。第二数错乱，比如说醉眼朦胧把一支蜡烛看成了两支蜡烛。第三形错乱，比如说因为一支火把因旋转而被看成了一个火轮。第四显错乱，比如说因为你有黄疸病而看一切皆黄。第五业错乱，比如说你坐在火车上看见树也在跑。第六心错乱是指你对以上五种错乱心生欣乐。第七见错乱是指你坚持你的上述错误。
但是，在《显扬圣教论》中，则是说：
非错乱所见相者，当知或五种或七种。五种者，谓非五种错乱所见。五种错乱者：一想错乱、二数错乱、三形错乱、四显错乱、五业错乱。七种者，谓非七种错乱所见。七种错乱者，即此五种错乱及余二种遍行错乱，合为七种。二种错乱者：一心错乱、二见错乱。[gx33]
《显扬圣教论》中的说法其实与《宗镜录》的说法没什么差异，只是《显扬圣教论》明确了前五种错乱与后二种错乱的不同：后二种错乱是遍行的。《显扬圣教论》的说法与《瑜伽师地论》中的说法完全一致。
关于现量，《宗镜录》中又引用《因明疏》进行解释。
更依因明解现量义。准《因明疏》略有二解：一现之量。谓前五识，依所依根，于现在世缘现有境，根亦与识同照前境，有发识用，根义显胜，得显现名，虽照于境，以体是色，无缘虑用不能量度。但有现义，不得量名，唯心、心所量度于境，缘虑用增，体具现义，亦有量境之能，今从能发之根，显所发识，名现之量。依士释也。二现即量。谓明了意识一分，除余散意识及独头起者，并取定意识及第八识能缘见分，亲缘现境作用显现而彼所依意根界体，非显现故，故不取之。但就能缘见分，现即是量。持业释也。[gx34]
这一个说法应该来说是比较新鲜的，永明延寿法师说是依《因明疏》而有的，但不晓得他这是依的哪一部《因明疏》，一般来说，现在皆指窥基法师的《因明入正理论疏》，但窥基法师这疏中明明没有这种解释法。可能是其他疏中有这说法，我们现在知道给《因明入正理论》作疏记的有净眼、神泰、文备、靖迈、灵雋、胜庄、璧公、文轨、顺憬(其为新罗人)、玄範、窥基等[gx35] 。给《因明正理门论》作疏记的有文备、玄应、定宾、圆测、窥基(只注了过类部分)、神泰等。永明延寿法师这里指的是哪一部不清楚。也有这么一种可能：这种解释法是永明延寿法师自创的。这一段话中提到了依士释、持业释，这皆是六离合释之一。对于持业释，《宗镜录》卷四有言：
持业释者有二：一持业、二同依[gx36] 。
所谓持业，持是任持，业是业用。“若法体能持用、用能显体，名为持业”。比如藏识。所谓同依，比如说分段生死即身、变易生死即身就是。
对于依主释，《宗镜录》卷四有言：
依主释者有二：一依主释、二依士释。[gx37]
所谓依主，就是“以胜释劣、将劣就胜”，比如眼识。所谓依士，是说劣法是胜法之士用，今将劣法解于胜法，胜法从劣法以彰名。比如择灭无为。
在《大乘法苑义林章》第一卷中，对于六离合释是这样说的：
持业释亦名同依。持谓任持，业者业用、作用之义。体能持用名持业释。名同依者，依谓所依。二义同依一所依体。名同依释。如名大乘……又如唯识……依主释者，亦名依士。依谓能依，主谓法体。依他主法以立自名，名依主释。或主是君主，一切法体名为主者。从喻为名，如臣依王王之臣故名曰王臣。士谓士夫……如名眼识。依眼之识。类此应知。[gx38]
应该来说，窥基法师的说法已经是很清楚了。永明延寿法师的说法反而容易引起人们的误会。现量的梵文是pratyak
a-pramā
a，这个词的前边儿pratyak
a，可以是形容词，也可以是中性的名词，若是形容词的话，就是持业释。若是中性的名词的话，则就是依主释。但当结合成现量pratyak
a-pramā
a时，则只能是中性的名词，所以很难把它理解成持业释。六离合释其实是处理复合词的六种方法，其中的依主释，是指复合词前者以后者为主，但对后者产生一种规范作用，也就是说，在整个复合词中，前一部分有格的变化，可以是属格，也可以是目的格，但不须有格语尾。而持业释是复合词的前一部分对后一部分有规范作用，但不须有格的变化，也就是说，前后两部分是同格。所以说，永明延寿法师对于现量的这个说法可能只是他自己的发挥而已。当然，这里用“可能”是因为我并没有找到哪部《因明疏》中有这说法，我觉得永明延寿法师把现量解释作现之量、现即量缺乏证据。到啥时候找到这说法确实是有来历的了，我承认错误。
关于现量，永明延寿法师还有一个问答。是古师问的：
若准前说，假智所诠但得共相之义，不得共相法体，如口说色时口应被碍，以彼色体以质碍为自相故，既不被色碍，故知不得彼体但得彼义者。且如第八识及与眼识并明了意识，现量智起，缘火之时，既言现量得法自相宁不烧心？若不被烧，应不得于火之自相，何名现量境耶？若许被烧，即世间现见火时，眼不被损，便有世间现量相违过。[gx39]
对于这个问难，《宗镜录》中是这样回答的：
虽不被烧亦得自相，名为现量。所以者何，以心细色麤故。心细无状，色麤有形，故缘彼火时，虽得自相然不被烧，亦名现量。又彼麤色，实亦不能坏于细色，何况心法。如火灾起时，欲界火灾但烧欲界，然不能烧色界定地，殊妙细色故。彼色界自起火灾。烧于自地。[gx40]
其实古师的这个问难，应该是这样回答，自相有两种，一种是离言自相，一种是言说自相，象擦火柴出火苗的“火”，它就是离言自相，它会烧手，它不是名言概念所行境界。而口说的“火”，这个音节，它是言说自相所以它不会烧口。永明延寿法师的这个解释古师还不大明白，就又问道：
既言：心细色麤，心缘火时，心不被烧者，如阿罗汉化火焚身。心智随灭。此如何通。[gx41]
于是，永明延寿法师又回答说：
化火焚身，但烧扶根之尘，非烧五种清净色根及彼心智。其五种清净色根及彼心智，以无所依扶尘，缘阙不生，得非择灭。虽是定火，亦不能烧，麤细异故。定火对世火，虽是细妙，对心犹麤，以是色法有形质故。[gx42]
五种清净色根(即净色根)实际上就是《楞严经》卷二中的“色杂妄想想相为身[gx43] ”，它与扶尘根有本质的区别。不是什么“粗细异故”。《宗镜录》卷五十三有言：
现量具三义：一、现在，非过、未；二、显现，非种子；三、现有，简无体法。[gx44]
这个说法一直影响到现在，比如在演培法师的《八识规矩颂讲记》中就是这样说的[gx45] 。
关于现量，其实典籍中间有不少说法，比如《大乘阿毘达磨杂集论》卷第十六中，等等，但是相互重复、杂乱，因此到了陈那论师的时候，他就给做了总括整理，所以后来几乎都以陈那、法称的说法为准而不再论及其他的说法了。所以关于现量，只要“离(无)分别”就可以了，这个无分别其实已经可以括尽上边儿永明延寿法师的解说。
现量有真有似。对于真现量，《宗镜录》说：
真现量者，体即五识身、五俱意、诸自证分、诸定心，兼第八识。[gx46]
这分法与陈那系新因明几乎相符，《正理滴点论》以及窥基法师《因明入正理论疏》都是把现量分为五根现量、意识现量、自证现量、瑜伽现量。只是《宗镜录》中多了一句“兼第八识”。《宗镜录》中还解释了为什么这些是真现量：
此等诸心、心所，有六义名现：一现有，简龟毛等。二现在，简过、未。三显现…
《《宗镜录》三量说》全文未完，请进入下页继续阅读…