关于因三相，藕益智旭法师在解说第一相时说，“一者须要遍是宗及有法之性，如所作性三字，望于声之有法、无常之宗，决定皆有所作性义，故名遍是宗法性[gx63][63]
。”按我们一般的说法，遍是宗法性是要求因支必须普遍于宗有法――即宗前陈，而这里藕益智旭法师要求它同时于前陈、后陈。因三相是在因明三支中，第二支只负责第一相，第三支负责后二相，藕益智旭法师说，“用所作性三字为所由、所以之因，成立无常之宗，而为其果也。只此一因对于宗喻便有三相[gx64][64]
。”在唐疏中，因支和喻支是一个有机体，窥基法师言“二喻即因[gx65][65]
”，藕益智旭法师的说法有割离因、喻之嫌。对于第二相、第三相，藕益智旭法师几乎没有什么说明，真界法师说“同品定有性者，谓因与宗齐……少有不齐，则非定有矣[gx66][66]
”，这说法不对，因为只要求定有，则就包括因同品与宗法外延相等和同品外延小于宗法外延两种情况，外延相等的情况实际上是很少的，多是同品外延小于宗法外延，但真界法师把这个情况丢了。
藕益智旭法师等对于因这一部分很轻易地放了过去，甚至连同品、异品中到底除不除宗有法也没有说明。
三、关于喻的部分。在《因明入正理论》原文中说，“喻有二种，一者同法，二者异法”，藕益法师说因“瓶亦所作瓶亦无常”，所以叫同法，这个只是例子，按这个例子来说也是可以的，但如果能依理分析的话，可能更好。但真界法师却说，“在因名品，在喻名法也[gx67][67]
”，这个就有点儿不妥了。藕益智旭法师还老把同喻叫“同品喻”，把异喻叫“异品喻”[gx68][68] ，这也不合一般规则。
四、关于似宗部分，藕益智旭法师只是依文而浅解，几乎等于只是把文通了一遍，没有新意。其中关于世间相违中的“怀兔非月”这个例子，他解释作兔子因望月而怀妊[gx69][69]
，不知从何而来。王肯堂也说，“兔之怀胎，因月而有[gx70][70] ”，明昱法师说，“兔望月踏影成胎[gx71][71]
”，真界法师说“怀兔因月，世所共知[gx72][72]
”，在明朝这几家说法中，除了真界法师的话可以做不同理解外，其余三家皆同，不知道问题出在哪里，是否望文生义呢？有可能。另外在俱不极成处他说按胜论师的教义，“我为实句义摄，由德句义中的觉、乐、苦、欲、嗔、勤勇、行、法、非法之九种和合因缘能起智相名我[gx73][73]
”，这个是不对的，按《胜宗十句义论》中的说法，“我由几德说名有德？谓由十四。何者十四：一数、二量、三别体、四合、五离、六觉、七乐、八苦、九欲、十瞋、十一勤勇、十二法、十三非法、十四行。[gx74][74]
”关于这个，其实现在人也搞错，比如郑伟宏先生，他的《佛家逻辑通论》中就说是九德和合[gx75][75]
，其他还有惠庄法师在《<因明入正理论>浅释》中也说是九德，吕澂先生也说九德等[gx76][76] 。
五、关于似因部分，藕益法师同样是依文而解。在解说犹豫不成时，他把“大种”解说成“即指薪炭等有质物”，这个也不十分准确，当然，也不能说错。在解说俱品一分转的时候，藕益智旭法师有这么一句，“真能立因须是同品定有异品遍无，定有即遍转义，遍无即不转义[gx77][77]
”。此句中“定有即遍转义”是错误的，定有实际上应是“分转”。在解说相违决定的时候，为了避免相违决定的出现，藕益智旭法师说，可以立这样两个比量论式，“声性是有法，决定无常。宗。因云，许所闻性故，同喻如声尘。或云，所闻声是有法，决定无常。宗。因云，许是所闻故，同喻如所见色。[gx78][78]
”我们把藕益智旭法师这段话改成论式形式――
其一：
宗：声性无常
因：所闻性故
同喻：如声尘
其二：
宗：所闻声无常
因：所闻故
同喻：如所见色
《因明入正理论》原文中说，相违决定是胜论派立“声无常，所作性故，如瓶”，声生派立“声常，所闻性故，如声性”。若要想破声常之宗，藕益智旭法师的两个式子都是不行的。我们先看第一个式子。第一个式子的前陈宗依是声性，所谓声性，在胜论派的教义中，是指在声音背后的本性，虽然说声音是无常的，但声性是常的，就象佛教说，没有任何一个事物是常的，一切皆无常，但最后仍设了一个“常、乐、我、净”的境界，佛教说的这个常，有特指的内涵，是指当我们认清世界的无常本质的那个境界，无以名之，假名为常。现在胜论派的声性也是这么一个情况(声论派也立声性，但声论派的声性不同于胜论派的声性，声论派的声性类似于张三、李四与人的关系，声音如各个具体的人，声性如人民)，所以，藕益智旭法师立这个式子，就是他并没有搞清胜论派的声性到底是什么。这个问题不光藕益智旭法师搞错，连我也搞错了[gx79][79]
。在胜论派的教义里，这个声性是不具备因支所闻性的性质，也就是说，这个式子的第一相遍是宗法性不具备，三相缺一，则这个式子就不成立，犯自教相违之过。再看第二个式子，在新因明体系中，我们一般是省略喻体不说，我们如果把第二个式子的同喻体补齐的话，同喻就应该是，“所闻者皆无常，如所见色”，同喻依的要求是既是因同品又是宗同品，因为在藕益智旭法师文中没有出现宗同品、因同品的说法，我们就这么说，同喻依应该既具备所闻性又具备无常性，而所见色恰恰是不具备所闻性的。
明昱法师疏中在解说相违决定时说，“相违决定者，即决定相违也，语出译师词倒意顺[gx80][80]
”。这个说法是不对的，相违决定的梵文是viruddha-āvyabhicārī[gx81][81]
，其中viruddha是相违，āvyabhicārī是决定，根本不是译者玄奘法师给颠倒了一下，原文就是如此。明昱法师在解说法差别相违因时，嫌别人都用《金七十论》中成立神我的例子不清楚，独辟蹊径，用相分、见分、自证分三分之说来解释，这是一个新颖的视角。明昱法师在解说同品一分转异品遍转时，有点儿疏忽，把同品一分解说成同品遍转了。
真界法师在解释俱品一分转时说，“此于同异喻，皆一分转，故名俱品一分转，以违同品遍有异品遍无，所以成过也。[gx82][82]
”这里有误，应该是“以违同品定有异品遍无”，因为因三相之第二相是同品定有而不是遍有，再说了，俱品一分转乃是有违因三相之第三相异品遍无性而得的过失，这本是九句因之第九句。九句因在王肯堂的释文中称“九种宗法[gx83][83]
”，而其他几个注本都不曾提到九句因，不提九句因等于三相因理论没有来源，这是一个大漏洞。
六、关于似喻部分，关于俱不成，商羯罗主菩萨说有两种：有及非有。藕益智旭法师说，有就是有喻，但喻与宗、因相违；非有是非有喻，喻既非有，不足以成宗、因[gx84][84]
。明昱法师说，““复有二种，有及非有者”，分开同品异品两章，以有名同品，非有名异品，即前能立门中云，“如有非有，说名非有”，文出于此[gx85][85]
”。明昱法师的这个说法比较新鲜。王肯堂则说，“有即同品定有之有字，非有即异品遍无之无字[gx86][86]
”。而在唐疏中，比如窥基法师的《因明入正理论疏》中说，“有，谓有彼喻依；无，即无彼喻依[gx87][87]
”，也就是说，有是指这个喻依是存在的，就是有体，而非有是无，就是这个喻依是不实在的，就是无体。这样看来，藕益智旭法师与窥基法师的说法是一致的。王肯堂在说似喻的时候，先防止人们立这样一个式子，“声常，无质碍故，如空”，他是用《因明正理门论本》中的同法相似来解释的，很周全，在窥基大疏中也没有想到防止这个。
七、现、比量。藕益智旭法师是把真现量、真比量放在一起来解说的。对于现量的无分别，他说是无随念分别、计度分别，佛教讲分别有三种：自性分别、随念分别、计度分别，无分别就是自性分别。对于比量和量果，他是一笔带过。王肯堂说现量的现有六义：一、现有，简龟毛等；二、现在，简过未；三、显现，简种子，无作用故；四、现离照现名为现，谓能缘之心行相，远离诸分别故，即此谓无分别等是也；五、现谓明现……六、现谓亲现，即亲冥自体[gx88][88]
。对于比量，王肯堂说有五种：一、相；二、体；三、业；四、法；五、因果[gx89][89]
。这都是在窥基疏中所没有的。关于商羯罗主菩萨原文说比量中的“相有三种”，明昱法师另外提了一种说法，他说，“三种者，即宗、因、喻[gx90][90]
”，他还解说了为什么这三相(即宗、因、喻三支)不是指因三相，“因中三相，唯属于因，与宗为因，名真能立，此中三相，总摄三支，与智为因，名为比量[gx91][91]
”。
关于似现量、似比量以及能破、似能破部分，藕益智旭法师没说什么，倒是王肯堂给似能破补充了一种情况。在《因明入正理论》原文中只有一种情况，就是能立本无过失而妄斥其非，王肯堂说要是出现能立有过但破者不能正破显示，这也应该是似能破，这个补充与窥基法师《因明大疏》暗合。
因为这里是以藕益法师为代表，所以就以藕益法师的著作为主线了，其实在其他人的著作中还有一些新观点，也举几例：
真界法师说，“能立有二：一，三支为能立。以宗、因、喻多言名能立故。二，因、喻为能立，以因即宗家之因，喻乃因中所摄。由因与喻，成其宗法，故为能立。此即以宗为所立也。今观论文，…
《藕益因明的得失例举(刚晓)》全文未完，请进入下页继续阅读…