..续本文上一页ad la phan ”dogs par bzod pa gzhan la phan pa dang bde ba bsgrub pa”i thugs dam gyis yongs su bsgos pa nyid dang, sngon gyi smon lam gyi shugs kyi dbang gis rnam pa thams cad du ”byung ste, de la brten nas, yi ge dang ngag dang tshig rjes su mthun pa”i mthsan nyid kyi gsung, chos dang gang zag bdag med par mu stegs byed dang nyan thos dang rang sangs rgyas yin nam thams cad dang, thun mong ma yin pa rnams gsal bar mdzad pa, pha rol tu phyin pa rnams yang dag par ”grub pa”i phyir, theg pa mchog gis ”gro ba rnams la nye bar ”byung ste, de ni theg pa chen po zhes bya”o. don dam pa”i sangs rgyas yod na, bstan pa brjod pa”i gsung ”byung ba”i phyir, ston pa yang bstan pa dag gi mdzad pa po nyid du ”dod pa kho na yin pas … .
[56] 他认为神通力所变化的化作(rnam ”phrul=vikurvita)与作为法界显现的佛之化身(sprul pa=nirmāna or nirmita)，两者有所区别。参见长尾(1987)下p. 448 n. 5。Eckel教授虽然在其著作中，指出化身思想可以追溯到巴利传统，但他只把理解和焦点放在神通的化作，以此为三身说中的化身，没触及下生入胎的化身(Eckel 1992a pp. 84-90)。de La Vallée Poussin教授与梶山教授则似乎未加区别地视两者为同一物(梶山1995、1996，de La Vallée Poussin 1906 p. 968、p. 973)。笔者也检阅过若干文献，由于其中关于化身的用语，都作sprul pa即nirmāna、nirmita或nairmānika，看不到如长尾教授所提及译语上的差异。因此，对他的主张，笔者目前抱持怀疑的态度。
[57] 即一般所谓的“八相成道”，但依文献不同，也有作“十相”、“十二相”或“十四相”的。参见长尾(1987)下p. 318。
[58] 藏研会(1981)p. 92f.。
[59] 藏研会(1981)p. 80f.。
[60] 藏研会(1981)p. 84。至于其他佛教文献中关于神变与化身的叙述，可参看《俱舍论》(AKBh ad AK VII 51-53)、《瑜伽论》pp. 491c-493c，及de La Vallée Poussin(1906)pp. 968-974、Eckel(1992a)pp. 84-94、梶山(1995)等。
[61] 笔者查过《瑜伽论》、《摄大乘论》、《佛地经论》、安慧的《中边分别论释疏》及智藏等对《解深密经》〈慈氏章〉的释疏等瑜伽行派重要文献，都无法找到明确支持或否定长尾教授此说法的文句。
[62] 有趣的是，《思择炎》中有一节引用与《般若灯论》这段文章极为类似。其中说到：以认识为自体的如来身，于无数劫积集二资粮，离一切言语概念的虚构，舍弃二种覆障，因而成就了常住的色身。从彼无有概念分别的如来身，由于要完成利他的戒，以往昔的誓愿力，而有化身。此化身自兜率天下降、入胎、出生、乃至出家、现证菩提、转*轮云云(TJ Derge ed. 129b4-130a4, Peking ed. 148a6-148b7)。因此我们不能排除《般若灯论》这段文里的化身意谓著入胎、出现于世间的释尊的可能性。
[63] MHK III 336: lokadhātvaprameyesu vineyān vinayaty ayaj, tusitacyutyav akrāntisajbodhādi-pradar
anaih.
[64] 智藏论师等在注解《解深密经》〈慈氏章〉(玄奘译〈庄严瑜伽品〉)时言及：第三地菩萨已能获得法身，但圆满要到第十地菩萨云云(野泽1957 p. 236、p. 242)，并记于此以资参考。
[65] 详细内容参见江岛(1980)pp. 451-459。
[66] 以上的原文为：karmava
itā
rayatvaj da
amyā pratividhyatīti sajbadhyate. katham etad gamyate
ata āha：yathecchaj nirmānaih sattvārthakaranād iti. ni
cayenānena da
amyām bhūmān dharmadhātoh karmava
itā
rayatvaj pratividhyati. tena tathāgatakarmasv ādhipatyaj pratilabhate. tathā hi sugatavad da
adigananta-lokadhātusthitānāj sattvānāj nirmānakāyair yathestaj yasya yathā yasmin kāle yat kartavyaj tasya tathā tasmin kāle tat karoti.(Lévi & Yamaguchi 1934 p. 106.12-19，下线处为世亲之文章。)文末的 “nirmānakāyair yathestaj yasya yathā yasmin kāle yat kartavyaj tasya tathā tasmin kāle tat karoti” 直译的话为：“以诸变化身，随其所愿，如同对某人、于某时、行某当为之事般，如是，对彼人、于彼时、行彼[当为之事]。”又，可参照山口益博士的日译(山口1966 p. 157f.)。
[67] 梶山教授认为此二经典在西元100年左右已经存在。梶山(1995)p. 12f.、14f.。
[68] 梶山(1995)p. 15f.，《大正新修大藏经XV》No. 642 p. 629c-630a、p. 631a、p. 635a。
[69] pratihārya即三种示导：神变示导(rddhipratihārya)、记心示导(āde
anāpratihārya)、教诫示导(anu
āsanapratihārya)，其本质为神通，参见AKBh ad AK VII 47，《瑜伽论》p. 496b。
[70] 《思择炎》说明言音的六十种特质，有优雅、迷人、有魅力、不刺耳、悦耳好听、无垢清净、合理、有威严、合乎文法、如狮子吼、如象鸣、如海洋声、如紧那罗的歌声般等，详细内容见Eckel(1992a)p. 192。但各经论中，从三十二到百四种，数字其实并不一致。与清辨同样列举六十的有《大乘庄严经论》、《大智度论》、《大宝积经》等，参见藏研会(1981)p. 116 n. 119。另外《大事》Mahāvastu也列举了六十种特质，但内容与《思择炎》所述有异，几乎都用比喻的方式。参见藤村(2002)p. 261f.
[71] vineyārthava
ād，江岛(1980 p. 461)译为“教化对象の目的のために”。
[72] mhk iii 356-359: mahendracāpasajkā
avyāmābhāparivesinā, de
asthottapta-sajpūrnalaksanavyañjana
riyā. laksmyalajkārabhūtena manonayanahārinā, rūpenāpratirūpena sarva
obhābhibhāvinā. sapratihāryayā caiva sasastyākārayā girā, surāsuranarādīnām āvarjayati mānasam. sa cintāmanikalpena vapusā vacasāpi ca, vineyārthava
ād dhatte vi
ve
o vi
varūpatāj.
[73] “de ni longs spyod rdzogs pa dang sprul pa”i mtshan nyid can gyi sku brjod par bya ste,”(TJ III, 142a7)
[74] 参见长尾(1978)p. 273、p. 288 n. 13，Dutt(1929)p. 538f.。
[75] 龙树其实也使用过“化身”一词。他在《回诤论》Vigrahavyāvartanī第27诗颂中说：为了教化众生，佛陀变化出女性的“化身nirmitakāya”云云。梵文原典请见 Johnston & Kunst(1986)p. 13。但这里的化身是否即是三身说中的化身，如前述般，待进一步解明。
[76] “When Bhāvaviveka presents his own theory of the Buddha he is usually content with a theory of only two Buddha Bodies, although he acknowledges and even borrows some aspects of the three-body theory that by his time was widely accepted in the philosophical circles of the Mahāyāna. Whether he clings to the two-body theory out of deference to the works of Nāgārjuna and the traditions of his school or for some other reason is not immediately clear. But this is definitely the point where any investigation of Bhāvaviveka”s theory of the Buddha must begin.”(Eckel 1992a p. 115)Eckel教授这里说的two-body theory是指“法身及化身”的二身说。
[77] 梶山(1996)pp. 41-46。此处梶山博士所谓的中观学派，应只到月称和寂天为止。
[78] 参见Eckel(1992b)pp. 187-190，松下(1983)、(1985)，芳村(1974)p. 367。
《印度中期中观思想家的佛身──以月称和清辨为中心(释见弘)》全文阅读结束。