..续本文上一页、彼彼乐着，无余断、已舍、已吐、已尽、离欲、灭、止、没。
因此，世间集是对过去、现在与未来的身心世界生起于欲爱、贪着；世间灭是完全息灭对身心世界的欲爱、贪着。
甲、阐陀的疑惑
佛陀入灭不久，阐陀长老仍未「知法、见法」，因此，他从一个地方到一个地方去请教诸比丘，但他始终对于「一切诸行空、寂、不可得、爱尽、离欲、灭尽、涅槃」的义理，产生困惑；他认为诸行空、寂等等，则「一切都没有了」，那么，有谁去「知法、见法」呢？由于他的见解落入了边执，因而不能开启慧眼，最后，他想起多闻第一的阿难尊者，便到拘睒弥国瞿师罗园找阿难尊者请教。阿难于是引述佛陀对迦旃延尊者的开示，说给阐陀长老听，其内容如下。
阿难语阐陀言：「我亲从佛闻，教摩诃迦旃延言：世人颠倒，依于二边，若有若无。世人取诸境界，心便计着。迦旃延！若不受、不取、不住、不计于我，此苦生时生、灭时灭。迦旃延！于此不疑不惑，不由于他而能自知，是名正见，如来所说。所以者何？迦旃延！如实正观世间集者，则不生世间无见。如实正观世间灭，则不生世间有见。迦旃延！如来离于二边，说于中道：所谓此有故彼有，此生故彼生，谓缘无明有行，乃至生老病死、忧悲恼苦集；所谓此无故彼无，此灭故彼灭，谓无明灭则行灭，乃至生老病死、忧悲恼苦灭。」(《杂阿含经》二六二经)
以上这一段重要的经文，佛陀以世间的集灭开显出中道的义理，今说明如下：
1阿难引述佛陀对「论议第一」的迦旃延的开示，一方面表示此义理甚深，一方面使阐陀长老生起信心。
2「世人颠倒，依于二边，若有若无」：世上的人们，在根尘接触产生苦乐的感受时，便生起颠倒的染污心理。对快乐的感受生起贪着的心理，希望乐受能够常存不灭，因而落入了有边、落入了常边。同样地，对痛苦的感受生起瞋恨的心理，希望苦受能够断灭无有，因而落入了无边、落入了断边。因此说：「世人取诸境界，心便计着」，也就是说，世上的人们一遇到顺逆的境界，便心随境转，被贪瞋的习性拉着跑而不自在。
3「若不受、不取、不住、不计于我，此苦生时生、灭时灭，于此不疑不惑，不由于他而能自知，是名正见」：当根尘接触产生感受时，如果能够对苦乐的感受不起贪瞋的心理，不认为此时有一个「我」在尝受着苦或乐，而只是苦乐的生起而已，灭去也是如此；对感受的生灭，时时觉知并且体认无我，没有一丝一毫的疑惑，那么，这就是佛陀所说的「正见」。
4「如实正观世间集者，则不生世间无见；如实正观世间灭，则不生世间有见」：由于有欲爱、贪着，因而有「世间集」，要将欲爱、贪着灭去，才能有「世间灭」。对「世间集」要如实正观，知道如果欲爱、贪着存在的话，生死轮转就不可避免了，因此，「不生世间无见」。另一方面，对「世间灭」也要如实正观，知道如果欲爱、贪着灭除的话，身心五蕴或六内处的生死轮转就可以止息了，因此，「不生世间有见」。
5「如来离于二边，说于中道，所谓此有故彼有，此生故彼生；所谓此无故彼无，此灭故彼灭」：由于有边(常边)是一边，无边(断边)是另一边，如来的教导便是脱离此二边而处于中道。而这中道，也不是哲理上的玄想而已，而是立足于缘起的身心现象上。众生身心五蕴(或六内处)的生老病死、忧悲苦恼，便是来自不能如实正观世间集，不知道是来自欲爱、贪着，而欲爱、贪着是来自无明。无明则是对自己的身心现象误执有「我」。在流转的过程上，由于「无明」而有「行」、而有「识」、而有「名色」、「六处」、「触」、「受」、「爱」、「取」、「有」、「生老病死」、「忧悲恼苦」。这便是「此有故彼有，此生故彼生」，对于此缘起现象的呈现，要如实正观，不能认为完全没有，如此才能不落入「无边」。另一方面，只要看清自己身心现象的无常、无我，不再生起欲爱、贪着，那么，在还灭的过程上，「无明灭则行灭」、「行灭则识灭」、依次而有名色灭、六处灭、触灭、受灭、爱灭、取灭、有灭、生灭、老病死灭、忧悲恼苦灭。如此正观世间灭，因而不落入「有边」。经由上述缘起的流转与还灭过程，如实地看清世间的集与灭，脱离了无边与有边而处于中道之上。
乙、阐陀的开悟
阐陀长老听了阿难尊者所引述的佛陀开示后，终于开悟了，《杂阿含经》二六二经记载着：
尊者阿难说是法时，阐陀比丘远尘离垢，得法眼净。尔时，阐陀比丘见法、得法、知法、起法，超越狐疑，不由于他，于大师教法得无所畏。
由于阐陀长老掌握了中道的要旨，不再堕入有无二边，打开了慧眼；将见道所要断除的「烦恼缠」都灭除了，称作「远尘」；将见道所要断除的「随眠」也都灭除了，称作「离垢」。在得到慧眼清净的同时，阐陀长老也得到了「见法」、「得法」、「知法」等十种胜利，《瑜伽师地论》卷八六说明如下：
于诸法中得法眼时，当知即得十种胜利。何等为十？一者于四圣谛已善见故，说名见法。二者随获一种沙门果故，说名得法。三者于己所证，能自了知：我今已尽所有那落迦、傍生、饿鬼，我证预流，乃至广说，由如是故，说名知法。四者得四证净，于佛法僧如实知故，名遍竖法(即，起法)。五者于自所证无惑。六者于他所证无疑(以上二种称作超越狐疑)。七者宣说圣谛相应教时，不藉他缘。八者不观他面，不看他口，于此正法毗奈耶中，一切他论所不能转。九者记别一切所证解脱，都无所畏。十者由二因缘，随入圣教，谓正世俗及第一义故。
在佛法的修学路上，阐陀长者经由阿难的指点，开启了清净的慧眼，也获得了上述的十种胜利；他之能够开悟，便是对「世间集」不落入无边；对「世间灭」不落入有边，而立足在中道之上。
丙、小结
甚至释尊也要如实了知「世间」及「世间集」才能成佛，《杂阿含经》第八九四经中，释尊说：
以我于世间及世间集，如实知故，是故我于诸天世人、魔梵，心离颠倒具足住，得成阿耨多罗三藐三菩提。
此段开示明显指出，要想超越所有天人、魔梵、沙门以及婆罗门等等众生，得到解脱，心不颠倒，证得无上正等正觉(阿耨多罗三藐三菩提)，就必须对「世间」及「世间集」如实了知，也就是说，要看清世间的实相，不再落入无边或有边，正确地走在中道，才能成佛。
五、身命与中道
每人都有「身体」与「生命」，但这二者的关系是如何呢？古代印度的哲学家们，便提出二种不同的见解，争论不休。第一种是「命即是身」，也称作「命者即身」；第二种是「命异身异」，也称作「命者异身」。释迦牟尼佛出世以后，指出这二种见解的错误，并以中道为归趣，《杂阿含经》第二九七经说：
若有问言：「彼谁老死？老死属谁？」彼则答言：「我即老死、今老死属我、老死是我所」，言「命即是身」、或言「命异身异」，此则一义，而说有种种。若见言「命即是身」，彼梵行者所无有；若复见言「命异身异」，梵行者所无有；于此二边，心所不随，正向中道，贤圣出世，如实、不颠倒，正见所知，谓缘生老死。
以下分析「命即是身」及「命异身异」的见解，最后以中道作总结，并解释经文的意义。
甲、「命即是身」堕入断见
什么是「命即是身」？有的人看到众生出生后，有了身体同时也开始有生命；一旦身体灭坏，生命也就消失了，因此主张「命即是身」。有的人看到身体强壮的人生命力强，身体衰弱的人生命力弱，因此主张「命即是身」。有的人看到壁虎的尾巴断开后，尾巴仍然能够动转，表示身体上有生命，因此主张「命即是身」。有的人看到心情快乐的人和颜悦色，心情悲忧的人愁眉苦脸，他们的心理状态全表现在身体上，因此主张「命即是身」。在这种见解下，生命的存在与身体是同一个，因而，认为身体老死后，生命也就断灭无有了。这种人注重肉身、注重此世的享受，认为照顾好身体，就是照顾好生命了；身体散灭后，什么都没有了，没有生命延续到后世，也没有什么果报的存在，因此，不信因果，不修「梵行」，堕于「断见」之中。
乙、「命异身异」堕入常见
什么是「命异身异」？有的人将「身体」以外的心或精神，称作「灵魂」或「命」，比较身与命之后，主张「命异身异」，认为命与身完全不同。为什么不同呢？有的人看到自己的身体胖瘦改变下，自己的技巧、智慧等没有改变，故知在自己的身体之外，另有一个不变的「生命」存在着。有的人依靠禅定的力量，回忆起过去世中自己有不同的身体生死过，而自己的「生命」则是同一个，因而主张「命异身异」。有的人说：刚死的人，他的身体与死前并无多大改变，只是「生命」离开肉体到他处去而已，就如同车主抛弃旧车而去，因此主张「命异身异」。有的人在梦中游历他方，而身在此处，因此主张身体之外，另有一「命者」存在。有的人认为身体有生灭变化，至于生命则是没有生灭变化，因而主张「命异身异」。在这些见解之下，将生命或灵魂视为一个永恒、独立、不变的实体；虽然身体有老死变化，但是生命或精神、灵魂是永不变化的。这种人注重精神，但是执着有一不变的灵魂或生命，因而堕入了「常见」。如果灵魂或生命是永恒不变的，那么修「梵行」变成是多余的了。
丙、命者与身为一为异？
佛陀入灭后，有关「命即是身」或「命异身异」的辩论仍是在印度的宗派间长期进行着。公元前一五○年左右，毕邻陀王(或作弥兰王)与龙军大德(即那先比丘)曾就此论题作一深入的探讨，《俱舍论》卷三十引述如下：
于时有一毕邻陀王，至大德所，作如是说：「我今来意，欲请所疑。然诸沙门，性好多语；尊能直答，我当请问。」大德受请。
王即问言：「命者与身为一为异？」
大德答言：「此不应记。」
王言：「岂不先有要耶？今何异言，不答所问？」
大德质曰：「我欲问疑，然诸国王，性好多语；王能直答，我当发问。」王便受教。
大德问言：「大王宫中，谓庵罗树，所生果味，为醋为甘？」
王言：「宫中本无此树。」
大德复责：「先无要耶？今何异言，不答所问？」
王言：「宫内此树既无，宁可答言果味甘醋？」
大德诲曰：「命者亦无，如何可言与身一异？」
在这段问答中，龙军大德以王宫中所没有的「庵罗树」为譬喻，点出恒常不变的「命者」是不存在的。既然不存在，如何可以与「身」为一为异呢？因此，在佛法的教导中，否定有一恒常不变的「命者」、灵魂、真我等。
丁、正向中道
以上所探讨的「命即是身」与「命异身异」二种见解，分别堕入「断见」与「常见」二边，《大毗婆沙论》卷二百说：
然诸愚夫，于色心等，剎那相续，不善了知，说有命者即异身等。 说即身及非异身，入断见品。若说异身及非即身，入常见品。故诸外道诸恶见趣，无不皆入断常品中。一切如来应正等觉，对治彼故，宣说中道，谓色心等，非断非常。
由于愚夫对色心的剎那相续不能了知，因而堕入断常二边。众生的身心五蕴是前后相续的因果变化，在缘生的诸行中，并没有一个不变的灵魂、真我或实我。诸佛如来的出世，以缘起的中道见解来破除愚夫所执着的断见与常见，并在身心的缘生诸行上，洞见无我，因此，《瑜伽师地论》〈摄事分〉卷九三说：
补特伽罗无我者，谓离一切缘生行外，别有实我不可得故。法无我者，谓即一切缘生诸行，性非实我，是无常故。如是二种，略摄为一，彼处说此名为大空。
因此，在身心的缘生诸行之外，并没有「实我」可得，否定了「命异身异」，这便是补特伽罗无我(略称为人无我)；缘生的诸行都是剎那、剎那地变化着，因而都不是「实我」，这些法都是「无我」，这种无我的性质，便是「如实性」；能够如此地明了，便是「心不颠倒」。透过缘生以了解「无我」，否定了「命即是身」及「命异身异」的见解，这便是《杂阿含经》第二九七经中所说的「大空」，最后，再引来作完结：
彼见「命即是身」者，梵行者无有；或言「命异身异」者，梵行者亦无有。离此二边，正向中道，贤圣出世，如实，不颠倒，正见所知，所谓缘无明行。诸比丘！若无明离欲而生明，彼谁老死，老死属谁者，老死则断、则知，断其根本，如截多罗树头，于未来世成不生法。若比丘无明离欲而生明，彼无明灭则行灭，乃至纯大苦聚灭，是名大空法经。
这段经文的意思是说：身心现象是不断地变化着，在变化中，众生造作种种的行为，有的人执着生命与身体是一(命即是身)；有的人执着在身体之外有一独立自存的生命(命异身异)，这个独立自存的生命或灵魂拥有这个身体。如果「生命与身体为一」，那么身体灭坏后，生命也就消失了，修梵行有何意义呢？如果身体之外有一永恒的生命或实我，既然已有永恒不变的生命或实我，那么修梵行就变成是多余的了。由此可以看出，主张「命与身为一」是落入断边；主张「身外有一永恒不变的生命」是落入常边。离开这断常二边，才可处在中道之上。贤圣的人出世时，都如实体验到：在身心变化(流转与还灭)中，并没有固定不变的实我，在身上、心上没有实我，在身心之外也没有实我，因而心不颠倒(也不再恐惧)，清清楚楚地了知身心的实相。凡夫由于看不清这一实相而有「无明」(执着有一实我)，由于无明而有种种贪瞋的行为。佛陀告诉比丘们：如果看清身心的实相，在身心变化中没有固定不变的实我，那么就不再有「无明」而能够脱离欲贪，生起「明」或智慧，看清楚在身心变化中，并没有一个固定的实我在老死着，老死也不是由一个实我所拥有的。体验到这一实相，就可以断除老死、遍知老死，彻底去除了老死之根，就像多罗树的根被拔除后，将来永不再生了。比丘看清身心的实相，不再生起「无明」，脱离了欲贪，生起明明白白的智慧；无明灭除了，贪瞋的行为也就灭除了，接下来种种生老病死的大苦聚也都灭除了。这个经典，就称做《大空法经》。
(普门杂志205,1996)
《《阿含经》的中观见(林崇安)》全文阅读结束。