..續本文上一頁、彼彼樂著，無余斷、已舍、已吐、已盡、離欲、滅、止、沒。
因此，世間集是對過去、現在與未來的身心世界生起于欲愛、貪著；世間滅是完全息滅對身心世界的欲愛、貪著。
甲、闡陀的疑惑
佛陀入滅不久，闡陀長老仍未「知法、見法」，因此，他從一個地方到一個地方去請教諸比丘，但他始終對于「一切諸行空、寂、不可得、愛盡、離欲、滅盡、涅槃」的義理，産生困惑；他認爲諸行空、寂等等，則「一切都沒有了」，那麼，有誰去「知法、見法」呢？由于他的見解落入了邊執，因而不能開啓慧眼，最後，他想起多聞第一的阿難尊者，便到拘睒彌國瞿師羅園找阿難尊者請教。阿難于是引述佛陀對迦旃延尊者的開示，說給闡陀長老聽，其內容如下。
阿難語闡陀言：「我親從佛聞，教摩诃迦旃延言：世人顛倒，依于二邊，若有若無。世人取諸境界，心便計著。迦旃延！若不受、不取、不住、不計于我，此苦生時生、滅時滅。迦旃延！于此不疑不惑，不由于他而能自知，是名正見，如來所說。所以者何？迦旃延！如實正觀世間集者，則不生世間無見。如實正觀世間滅，則不生世間有見。迦旃延！如來離于二邊，說于中道：所謂此有故彼有，此生故彼生，謂緣無明有行，乃至生老病死、憂悲惱苦集；所謂此無故彼無，此滅故彼滅，謂無明滅則行滅，乃至生老病死、憂悲惱苦滅。」(《雜阿含經》二六二經)
以上這一段重要的經文，佛陀以世間的集滅開顯出中道的義理，今說明如下：
1阿難引述佛陀對「論議第一」的迦旃延的開示，一方面表示此義理甚深，一方面使闡陀長老生起信心。
2「世人顛倒，依于二邊，若有若無」：世上的人們，在根塵接觸産生苦樂的感受時，便生起顛倒的染汙心理。對快樂的感受生起貪著的心理，希望樂受能夠常存不滅，因而落入了有邊、落入了常邊。同樣地，對痛苦的感受生起瞋恨的心理，希望苦受能夠斷滅無有，因而落入了無邊、落入了斷邊。因此說：「世人取諸境界，心便計著」，也就是說，世上的人們一遇到順逆的境界，便心隨境轉，被貪瞋的習性拉著跑而不自在。
3「若不受、不取、不住、不計于我，此苦生時生、滅時滅，于此不疑不惑，不由于他而能自知，是名正見」：當根塵接觸産生感受時，如果能夠對苦樂的感受不起貪瞋的心理，不認爲此時有一個「我」在嘗受著苦或樂，而只是苦樂的生起而已，滅去也是如此；對感受的生滅，時時覺知並且體認無我，沒有一絲一毫的疑惑，那麼，這就是佛陀所說的「正見」。
4「如實正觀世間集者，則不生世間無見；如實正觀世間滅，則不生世間有見」：由于有欲愛、貪著，因而有「世間集」，要將欲愛、貪著滅去，才能有「世間滅」。對「世間集」要如實正觀，知道如果欲愛、貪著存在的話，生死輪轉就不可避免了，因此，「不生世間無見」。另一方面，對「世間滅」也要如實正觀，知道如果欲愛、貪著滅除的話，身心五蘊或六內處的生死輪轉就可以止息了，因此，「不生世間有見」。
5「如來離于二邊，說于中道，所謂此有故彼有，此生故彼生；所謂此無故彼無，此滅故彼滅」：由于有邊(常邊)是一邊，無邊(斷邊)是另一邊，如來的教導便是脫離此二邊而處于中道。而這中道，也不是哲理上的玄想而已，而是立足于緣起的身心現象上。衆生身心五蘊(或六內處)的生老病死、憂悲苦惱，便是來自不能如實正觀世間集，不知道是來自欲愛、貪著，而欲愛、貪著是來自無明。無明則是對自己的身心現象誤執有「我」。在流轉的過程上，由于「無明」而有「行」、而有「識」、而有「名色」、「六處」、「觸」、「受」、「愛」、「取」、「有」、「生老病死」、「憂悲惱苦」。這便是「此有故彼有，此生故彼生」，對于此緣起現象的呈現，要如實正觀，不能認爲完全沒有，如此才能不落入「無邊」。另一方面，只要看清自己身心現象的無常、無我，不再生起欲愛、貪著，那麼，在還滅的過程上，「無明滅則行滅」、「行滅則識滅」、依次而有名色滅、六處滅、觸滅、受滅、愛滅、取滅、有滅、生滅、老病死滅、憂悲惱苦滅。如此正觀世間滅，因而不落入「有邊」。經由上述緣起的流轉與還滅過程，如實地看清世間的集與滅，脫離了無邊與有邊而處于中道之上。
乙、闡陀的開悟
闡陀長老聽了阿難尊者所引述的佛陀開示後，終于開悟了，《雜阿含經》二六二經記載著：
尊者阿難說是法時，闡陀比丘遠塵離垢，得法眼淨。爾時，闡陀比丘見法、得法、知法、起法，超越狐疑，不由于他，于大師教法得無所畏。
由于闡陀長老掌握了中道的要旨，不再墮入有無二邊，打開了慧眼；將見道所要斷除的「煩惱纏」都滅除了，稱作「遠塵」；將見道所要斷除的「隨眠」也都滅除了，稱作「離垢」。在得到慧眼清淨的同時，闡陀長老也得到了「見法」、「得法」、「知法」等十種勝利，《瑜伽師地論》卷八六說明如下：
于諸法中得法眼時，當知即得十種勝利。何等爲十？一者于四聖谛已善見故，說名見法。二者隨獲一種沙門果故，說名得法。叁者于己所證，能自了知：我今已盡所有那落迦、傍生、餓鬼，我證預流，乃至廣說，由如是故，說名知法。四者得四證淨，于佛法僧如實知故，名遍豎法(即，起法)。五者于自所證無惑。六者于他所證無疑(以上二種稱作超越狐疑)。七者宣說聖谛相應教時，不藉他緣。八者不觀他面，不看他口，于此正法毗奈耶中，一切他論所不能轉。九者記別一切所證解脫，都無所畏。十者由二因緣，隨入聖教，謂正世俗及第一義故。
在佛法的修學路上，闡陀長者經由阿難的指點，開啓了清淨的慧眼，也獲得了上述的十種勝利；他之能夠開悟，便是對「世間集」不落入無邊；對「世間滅」不落入有邊，而立足在中道之上。
丙、小結
甚至釋尊也要如實了知「世間」及「世間集」才能成佛，《雜阿含經》第八九四經中，釋尊說：
以我于世間及世間集，如實知故，是故我于諸天世人、魔梵，心離顛倒具足住，得成阿耨多羅叁藐叁菩提。
此段開示明顯指出，要想超越所有天人、魔梵、沙門以及婆羅門等等衆生，得到解脫，心不顛倒，證得無上正等正覺(阿耨多羅叁藐叁菩提)，就必須對「世間」及「世間集」如實了知，也就是說，要看清世間的實相，不再落入無邊或有邊，正確地走在中道，才能成佛。
五、身命與中道
每人都有「身體」與「生命」，但這二者的關系是如何呢？古代印度的哲學家們，便提出二種不同的見解，爭論不休。第一種是「命即是身」，也稱作「命者即身」；第二種是「命異身異」，也稱作「命者異身」。釋迦牟尼佛出世以後，指出這二種見解的錯誤，並以中道爲歸趣，《雜阿含經》第二九七經說：
若有問言：「彼誰老死？老死屬誰？」彼則答言：「我即老死、今老死屬我、老死是我所」，言「命即是身」、或言「命異身異」，此則一義，而說有種種。若見言「命即是身」，彼梵行者所無有；若複見言「命異身異」，梵行者所無有；于此二邊，心所不隨，正向中道，賢聖出世，如實、不顛倒，正見所知，謂緣生老死。
以下分析「命即是身」及「命異身異」的見解，最後以中道作總結，並解釋經文的意義。
甲、「命即是身」墮入斷見
什麼是「命即是身」？有的人看到衆生出生後，有了身體同時也開始有生命；一旦身體滅壞，生命也就消失了，因此主張「命即是身」。有的人看到身體強壯的人生命力強，身體衰弱的人生命力弱，因此主張「命即是身」。有的人看到壁虎的尾巴斷開後，尾巴仍然能夠動轉，表示身體上有生命，因此主張「命即是身」。有的人看到心情快樂的人和顔悅色，心情悲憂的人愁眉苦臉，他們的心理狀態全表現在身體上，因此主張「命即是身」。在這種見解下，生命的存在與身體是同一個，因而，認爲身體老死後，生命也就斷滅無有了。這種人注重肉身、注重此世的享受，認爲照顧好身體，就是照顧好生命了；身體散滅後，什麼都沒有了，沒有生命延續到後世，也沒有什麼果報的存在，因此，不信因果，不修「梵行」，墮于「斷見」之中。
乙、「命異身異」墮入常見
什麼是「命異身異」？有的人將「身體」以外的心或精神，稱作「靈魂」或「命」，比較身與命之後，主張「命異身異」，認爲命與身完全不同。爲什麼不同呢？有的人看到自己的身體胖瘦改變下，自己的技巧、智慧等沒有改變，故知在自己的身體之外，另有一個不變的「生命」存在著。有的人依靠禅定的力量，回憶起過去世中自己有不同的身體生死過，而自己的「生命」則是同一個，因而主張「命異身異」。有的人說：剛死的人，他的身體與死前並無多大改變，只是「生命」離開肉體到他處去而已，就如同車主抛棄舊車而去，因此主張「命異身異」。有的人在夢中遊曆他方，而身在此處，因此主張身體之外，另有一「命者」存在。有的人認爲身體有生滅變化，至于生命則是沒有生滅變化，因而主張「命異身異」。在這些見解之下，將生命或靈魂視爲一個永恒、獨立、不變的實體；雖然身體有老死變化，但是生命或精神、靈魂是永不變化的。這種人注重精神，但是執著有一不變的靈魂或生命，因而墮入了「常見」。如果靈魂或生命是永恒不變的，那麼修「梵行」變成是多余的了。
丙、命者與身爲一爲異？
佛陀入滅後，有關「命即是身」或「命異身異」的辯論仍是在印度的宗派間長期進行著。公元前一五○年左右，畢鄰陀王(或作彌蘭王)與龍軍大德(即那先比丘)曾就此論題作一深入的探討，《俱舍論》卷叁十引述如下：
于時有一畢鄰陀王，至大德所，作如是說：「我今來意，欲請所疑。然諸沙門，性好多語；尊能直答，我當請問。」大德受請。
王即問言：「命者與身爲一爲異？」
大德答言：「此不應記。」
王言：「豈不先有要耶？今何異言，不答所問？」
大德質曰：「我欲問疑，然諸國王，性好多語；王能直答，我當發問。」王便受教。
大德問言：「大王宮中，謂庵羅樹，所生果味，爲醋爲甘？」
王言：「宮中本無此樹。」
大德複責：「先無要耶？今何異言，不答所問？」
王言：「宮內此樹既無，甯可答言果味甘醋？」
大德誨曰：「命者亦無，如何可言與身一異？」
在這段問答中，龍軍大德以王宮中所沒有的「庵羅樹」爲譬喻，點出恒常不變的「命者」是不存在的。既然不存在，如何可以與「身」爲一爲異呢？因此，在佛法的教導中，否定有一恒常不變的「命者」、靈魂、真我等。
丁、正向中道
以上所探討的「命即是身」與「命異身異」二種見解，分別墮入「斷見」與「常見」二邊，《大毗婆沙論》卷二百說：
然諸愚夫，于色心等，剎那相續，不善了知，說有命者即異身等。 說即身及非異身，入斷見品。若說異身及非即身，入常見品。故諸外道諸惡見趣，無不皆入斷常品中。一切如來應正等覺，對治彼故，宣說中道，謂色心等，非斷非常。
由于愚夫對色心的剎那相續不能了知，因而墮入斷常二邊。衆生的身心五蘊是前後相續的因果變化，在緣生的諸行中，並沒有一個不變的靈魂、真我或實我。諸佛如來的出世，以緣起的中道見解來破除愚夫所執著的斷見與常見，並在身心的緣生諸行上，洞見無我，因此，《瑜伽師地論》〈攝事分〉卷九叁說：
補特伽羅無我者，謂離一切緣生行外，別有實我不可得故。法無我者，謂即一切緣生諸行，性非實我，是無常故。如是二種，略攝爲一，彼處說此名爲大空。
因此，在身心的緣生諸行之外，並沒有「實我」可得，否定了「命異身異」，這便是補特伽羅無我(略稱爲人無我)；緣生的諸行都是剎那、剎那地變化著，因而都不是「實我」，這些法都是「無我」，這種無我的性質，便是「如實性」；能夠如此地明了，便是「心不顛倒」。透過緣生以了解「無我」，否定了「命即是身」及「命異身異」的見解，這便是《雜阿含經》第二九七經中所說的「大空」，最後，再引來作完結：
彼見「命即是身」者，梵行者無有；或言「命異身異」者，梵行者亦無有。離此二邊，正向中道，賢聖出世，如實，不顛倒，正見所知，所謂緣無明行。諸比丘！若無明離欲而生明，彼誰老死，老死屬誰者，老死則斷、則知，斷其根本，如截多羅樹頭，于未來世成不生法。若比丘無明離欲而生明，彼無明滅則行滅，乃至純大苦聚滅，是名大空法經。
這段經文的意思是說：身心現象是不斷地變化著，在變化中，衆生造作種種的行爲，有的人執著生命與身體是一(命即是身)；有的人執著在身體之外有一獨立自存的生命(命異身異)，這個獨立自存的生命或靈魂擁有這個身體。如果「生命與身體爲一」，那麼身體滅壞後，生命也就消失了，修梵行有何意義呢？如果身體之外有一永恒的生命或實我，既然已有永恒不變的生命或實我，那麼修梵行就變成是多余的了。由此可以看出，主張「命與身爲一」是落入斷邊；主張「身外有一永恒不變的生命」是落入常邊。離開這斷常二邊，才可處在中道之上。賢聖的人出世時，都如實體驗到：在身心變化(流轉與還滅)中，並沒有固定不變的實我，在身上、心上沒有實我，在身心之外也沒有實我，因而心不顛倒(也不再恐懼)，清清楚楚地了知身心的實相。凡夫由于看不清這一實相而有「無明」(執著有一實我)，由于無明而有種種貪瞋的行爲。佛陀告訴比丘們：如果看清身心的實相，在身心變化中沒有固定不變的實我，那麼就不再有「無明」而能夠脫離欲貪，生起「明」或智慧，看清楚在身心變化中，並沒有一個固定的實我在老死著，老死也不是由一個實我所擁有的。體驗到這一實相，就可以斷除老死、遍知老死，徹底去除了老死之根，就像多羅樹的根被拔除後，將來永不再生了。比丘看清身心的實相，不再生起「無明」，脫離了欲貪，生起明明白白的智慧；無明滅除了，貪瞋的行爲也就滅除了，接下來種種生老病死的大苦聚也都滅除了。這個經典，就稱做《大空法經》。
(普門雜志205,1996)
《《阿含經》的中觀見(林崇安)》全文閱讀結束。