..续本文上一页世间法之中，并可以通过世间法清晰地表现出来的状态。

　　其二：再从佛教的基本教义上说，佛教根本就不承认有这种“恒常独存并超越人感官之感知的存在状态”。佛教的三法印是：“诸行无常，诸法无我，涅槃寂静”，三法印代表了佛教思想的三个最根本的观念，是印证佛法与非佛外道的核心原则。而三法印之“诸法无我”所反对的，恰恰就是本体这种“恒常独存并超越人感官之感知的存在状态”。

　　佛教所谓“无我”，归结起来至少有这三层的含义：就其存在状态而言，它　“无恒常”；就其所体现的内容而言，它“不真实”；就其本体论的意义而言，它“无自性”。故而我们可以归纳佛陀所说的“无我”，其具体含义即是：“无恒常、真实、自性的我”。这一结论，可参见拙作《错误的“无我”见》　。其中“无自性”中所谓的“自性”，即等同于形而上本体。　　般若中观与《维摩诘经》中的双重否定既不同于辩证法的思维模式，也不指向形而上本体，那么，它究竟应该如何去理解呢？

　　本文经过分析指出，般若中观与《维摩诘经》中的双重否定所要表达的，恰恰已经十分接近于海德格尔对“存在”问题的揭示。四、“无之无化”与“双重否定”　　在完成本节论述之前，我们先要解决这样一个问题：不同的思想与文化之间，是否可以相互比较与彼此贯通？

　　有一种见解认为，不同民族与不同文化之间，思想差异巨大，根本是很难彼此贯通的。东方与西方必然会各自走出各自的路，流露出各自的特性，展现出各自的风格。所以，文化之间的比较与贯通往往很困难，尤其是试图找出它们之间在思想深处的内在相通之处，更是不易为人所认可，往往不是被认为牵强附会、就是被认为言不及义。

　　其实不然，尽管东、西方在不同的发展史上，会因不同的历史经历、不同的文化背景、以及不同的社会结构而展现出异彩纷呈各争其艳的局面，但在它们所面对的问题上，在问题的内在本质上，它们又往往是共通一致的。因为，只要是人，就要共同面对人类共有的困惑，以及共有的对思维与存在问题的发问。所以东西方文化所谓的差异，往往只体现在其关注问题的不同，因为问题不同而思考与结论自然不同　。然而，当某个问题为东西方所共同关心时，只要这个问题是一个真实的而非虚设的问题，东西方都必定会随着思维的进步而最终走到一块。尽管它们会各用各自的言词，各说各自的话语，各造各自的体系，但它们在思想最深处，一定有着内在相通之处。这种相通是如此遥相呼应，以至于它们有时，会因同样的不成熟而犯下完全一样的错误　。

　　佛教的思想，在我们今人的思维中，有很多是很难理解的。因为佛教所采用的话语体系，与今人所采用的话语体系全然不同，这就构成了理解与沟通上的障碍。然而，佛教是否说着与今人所思所想完全不同的东西呢？不是的！其实，对思维与存在的理解，佛教的思考与领悟，与今人大体相同，只不过今人所习用的，是来自西方哲学的一整套话语体系，而佛教沿用的，却是远古时代印度思想流传下来的语汇。如果我们深究其思考的细密之处，我们会发现，佛教的思想与今天的思想，不仅在本质意义之上完全相同，而且早在千年之前，佛教就以其颇具特性的思维视角，领悟到了西方哲学绕了一大圈之后才领悟到的问题答案。

　　我们可以看到，佛教的空、有二论对于世界本质的思考，与西方哲学中对存在意义的探究，是完全可以在海德格尔的哲学思想中找到其汇通之处的。事实上，是海德格尔首先洞察了西方以往形而上本体论思想的失误，并扭转了其思考的方向，从而在回归真理的路上，与佛教的思想不谋而合。　　海德格尔在西方的哲学发展史上，第一个洞察了“存在”与“存在者”之间的不同，并清晰地阐释了两者之间的关系，为揭开“存在”的真实面目，提供了一个全新的思路。

　　海德格尔认为，我们所能感知的对象，并不是“存在”本身，而只是“存在”以“存在者”面貌而展现在世的一种样式，我们并不能知道“存在”本身，只能对“存在是什么”——即“存在者”进行领悟　。“存在”可以以无穷多的“存在者”的方式向我们展现出来，但我们却无法进入“存在”本身，因为我们一面对“存在”，“存在”旋即被领会为“存在者”　。海德格尔的存在理论为我们提供了三个方面的重要启示：首先，作为“存在”本身是不可言说的，我们所言说与所能言说的，只能是“存在者”，而“存在”本身却不可言说；其次，“存在”并不是一类事物得以产生的本原及其绝对本质的凭据，它只是某一事物可以同时展开多种“存在者”样式的来源与依据；再次，“存在”可以以无穷多的“存在者”的方式向我们展现出来，所以“存在”与“存在者”实质上又是一种“一”与“多”的关系，由于我们无法进入“存在”本身，我们一面对“存在”，“存在”旋即被领会为“存在者”，所以要达到对“一”的领悟，只能对“多”进行彻底的否定　。

　　如何去理解这种“彻底否定”的必要性呢？

　　既然“存在”是不可言说的，我们又如何才能对“存在”本身进行领悟？我们既已知我们的一切言说，都只是对“存在者”的言说，于是仿佛，“存在”将永远停留在我们的视角之外，我们欲“说”，它却“不可言说”，我们又想“说不可言说”，怎么办？

　　于是我们只有用“否定”的办式去对“存在”自身进行领悟。因为“我们的一切言说都只是对“存在者”的言说”，所以我们想要超越“存在者”而进入对“存在”的领悟，一定得先超越我们的一切言说。而要取得这种超越，又不能用任何“有所肯定”的方式，因为任何的肯定都只能在言说的范围内，是对“存在者”的言说。所以，取得这种超越唯一的途径，只能对“存在者”本身进行否定。如果我们把“存在者”体认为“有”，那么“存在”就应该被我们体认为“无”。

　　然而，这一个作为“存在”的“无”，又不能是一种对“存在者”简单的否定，因为简单的否定只能呈现出与这种“存在者”相对立的另一种状态，它本身却仍旧只是一个“存在者”的状态。就如同“生”与“灭”、“垢”与“净”、“有为”与“无为”这三个对立的概念：对“生”的否定是“无生”，而“无生”即等于“灭”；对“垢”的否定是“无垢”，而“无垢”即等于“净”；对“有为”的否定是“无有为”，而“无有为”即等于“无为”。在这里，不仅仅只有“生”、“垢”、“有为”是一“存在者”的状态，事实上，“灭”、“净”、“无为”同样也是一“存在者”的状态。所以对“存在者”简单的否定，最多只能导出另一种“存在者”的状态，却并不能真正导向对“存在”自身的领悟。

　　所以，要完全领悟“存在”，只能对一切“存在者”——其中包括任何“存在者”的对立与不对立，均予以彻彻底底的否定，而其在表达上，这应就是一种双重否定的语式，即：不有不无。对此，彭富春先生在他留学德国时撰写的博士论文《无之无化——论海德格尔思想道路的核心问题》中，为经过“双重否定”后所呈现的这种不有不无的“存在”，起了一个十分贴切的名字：“无之无化”　。这一名字切入了问题真正的核心所在。如果说简单否定乃是“一重否定”，那么对简单否定的再否定，便是所谓的“双重否定”。对“有”的简单否定是“无”，而对“无”的双重否定，便即是“无之无化”。

　　当我们将般若中观及《维摩诘经》中的双重否定与海德格尔哲学进行比较，我们可以看到两者在思维结构上之殊途同归、异曲同工之妙！如果我们把出世间法看作是对“存在”真实面目的体悟，那么，中观的“空”，恰恰如同把“存在”解读为“无之无化”。而要抵达出世间法的“空”，得通过对世间法的“双重否定”，也正类同于“存在”要通过对“存在者”的“双重否定”才可以领悟而最终求得。

　　当然，本文在此还必须有一个严格的界说，本文之论所涉及者，仅止于其思维结构，而并不涉及其思维结构所包含的具体内容。也就是说，至于存在之在内容上是否通于诸佛菩萨的境界，则不在此论所谈的范围之内。　　我们已经知道，“存在”是不可言说的，我们只能通过对“存在者”的双重否定，去达到对“存在”的领悟。同样，“出世间法”也是不可言说的，在《维摩诘经》的“入不二法门品”，亦呈现出同一种通过对“世间法”的双重否定，而达到对“出世间法”领悟的悟道历程。

　　经中此品除维摩诘居士与文殊师利菩萨外，共有31位菩萨与维摩诘居士进行对答，其中展开了31个双重否定的命题。经中这31个命题，当然是为了导向维摩诘居士最后对般若中观思想的究竟体悟，然而我们却不能因为维摩诘居士是究竟体悟者，而认定这31个命题并不究竟。事实上，没有这31个双重否定的铺垫，维摩诘居士的“默然无言”不仅无法导出，而且毫无意义，因为对出世间法的领悟，还必须通过双重否定才可以达成，这如同以指指月，月固然不是指，但没有手指的引导，你也不可能能够抬头望月。恰恰是这31个双重否定的命题，既关涉佛教思想的方方面面，又为般若中观思想的究竟体悟，提供了导向与方便。

　　经中此品的结局颇具戏剧性，在31位菩萨的双重否定之后，文殊师利菩萨做了一个总结式的发言：“如我意者，于一切法无言无说，无示无识，离诸问答，是为入不二法门”。但他虽然说了“无言无说”，却还是把它“言说”了出来，似乎显得还不够究竟。于是当他再问维摩诘居士：我们几个都说了，现在轮到了你，你将如何说？只见维摩诘居士在一旁含蓄地一笑，最后来一个“默然无言”。

　　出世间法非言说所能表达，即不能说，又何必强为之说。

　　2000年12月9日－18日

《试析般若中观与《维摩诘经》中的双重否定(释青平)》全文阅读结束。