..续本文上一页思想之作用，似嫌附会。……龙树并不是将论敌之主张预设为正命题，尔后提出与之矛盾之反命题，再进而求出更高层之实在。所谓“空诸见”之“空”仅是一种方法、工具，而其运作方式则仅止于指出某种见解之内在瑕疵。此与康德与黑格尔以来西方哲学中所谓之辩证法显属不同” 。台湾杨惠南教授也指出：“(龙树)在指出论敌的荒谬之后，都不曾指向或显现任何真实，在龙树的字典中，虽然处处出现“真实”一词，却又处处否定“真实”” 。
这里说的很明白，中观思想只破不立，所以与黑格尔的辩证逻辑三段论并不相同。当然，在《中观哲学》一书讨论的辩证法主要指的是龙树《中论》中的中观思想。而现在在《维摩诘经》之中，我们又遇见了中观思维模式中典型的表达语式：双重否定。同样，有不少人仍旧认为这一种双重否定是一种辩证法，这见解正确吗？
本文认为，在《维摩诘经》中涉及的31个双重否定的命题，并不同于辩证法。上面引用郭忠生与杨惠南的观点是合乎情理的，除了这里的31个双重否定与《中论》一样只破不立外，我还认为，《经》中的双重否定与辩证法在本质上有着另一层更大意义上的不同，试述之：
其一：黑格尔辩证法的“有、无、变易”，它们三者都是在同一层面上的展开的，也就是《经》中所谓的世间法层面，用现在的哲学语汇，即所谓：“现实的层面”。在辩证逻辑三段论中的“变易(正、反、合之“合式”)” ，其所具有的一切内在规定性，都是包含在有(正)与无(反)的内在规定性之中、并由两者的内在规定性综合演变而成，因此之故，在“变易”之中的一切内在规定性，都仍旧与“有”与“无”处在同一现实层面之上，完全没有任何超越现实层面的内容。
然而，般若中观与《维摩诘经》中的双重否定，却是对现实层面的彻底否定。上面说道：般若中观只破不立，这其实只说对了问题的一半。在现实层面上，也就是“世间法”的层面上，般若中观确实是只破不立的。但对现实层面的否定，却包含了更深的内在动机，就是导向超越现实的那一个层面，即所谓“出世间法”的层面。所以从最终导向“出世间法”的这一个角度，般若中观与《维摩诘经》中的双重否定都不是完全不立的。事实上，我们可以转换为这种陈述方式：在世间法的这一层面上，般若中观与《维摩诘经》中的双重否定确实是只破不立的，它意味着对世间法的彻底否定；但在出世间法的这一层面上，它们却因对世间法的彻底否定而得以确立，这意味着通过否定的方式而最终实现对出世间法的肯定。在《维摩诘经》中的31个双重否定的命题，最后都以“是为入不二法门”为结，可以很清楚看出，这是一个肯定判断的语式，是对某种结论的肯定，肯定的，就是那个“不二法门”，这恰恰说明了般若中观有所立，而并非只破不立。
其二：黑格尔 “有、无、变易”的三个阶段，虽然都是后一个阶段对前一个前段的否定，但它的否定却是用肯定的方式去否定，实质上还是肯定。也就是说，如果说“有(正)”与“无(反)”是前后两个截然相反的方向，辩证法的演变，却是通过对“无(反)”这一方向的肯定，来实现对“有(正)”这一方向的否定，而“变易”，则又是通过向“有(正)”这一方向的肯定性回归，来实现对“无(反)”这一方向的否定。当然，向“有(正)”这一方向的肯定性回归，并不是返回，因为这种回归，已经融入了“无(反)”这一方向所具有的内在规定性。
然而，我们可以清楚地看到，般若中观与《维摩诘经》中的双重否定，却是一种彻底否定的思维结构，它没有包含对世间法(即：现实层面)任何的肯定，无论是世间法的“有(正)”这一方向，还是世间法的“无(反)”这一方向，中观的双重否定从来没有出现过那种以某种肯定来达到某种否定的样式，也从没表现出对哪一方向的执着与偏好。这种彻底否定的思维结构，与黑格尔辩证逻辑三段论，显然是完全不同且根本无法彼此类比的。
其三：黑格尔 “有、无、变易”的三个阶段，是一个发展变化且彼此延续的过程。在发展变化中，后一个过程包含着对前一个过程的扬弃。在扬弃中，弃掉了该弃掉的，又发扬了该发扬的，所以后一个过程是前一个过程发展而出的更新更好的状态。只不过因为始终存在于发展过程中的矛盾对立双方，在对恃中力量彼此消长，所以使得发展的结果或倾向于矛盾的这一方、或倾向于矛盾的那一方，在两极对立中游移反复，从而呈现出正反中三种状态。但这三种状态，却始终都是同一个彼此相延相续的变化与发展过程。
然而，在般若中观与《维摩诘经》中的双重否定，却根本上、且完完全全就不是一种相延相续的变化发展过程，也毫不涉及任何变化与发展的思想。把般若中观比附为黑格尔式的辩证法，实是一个很深的误会。尽管它们双重否定的语式是何等地相似，但它们彼此在本质上却完全不同！般若中观与《维摩诘经》中的双重否定，其内在的逻辑语义是：所谓的出世间法，它不同于所有的世间法，但对出世间法的领悟，又不能用对世间法简单否定的方式去求得，因为对世间法的简单否定，它还只停留在世间法的层面上，所以只有通过对所有世间法的彻底否定，才能起到导向出世间法的作用。当然，我们还并不能就把这种双重否定称之为出世间法，所有的出世间法都是不可言、不可说、不可道的。
为什么说对世间法的简单否定，还只是停留在世间法的层面上呢？我们可以用《经》中的31个命题为例说明这个问题。比如说到“生”与“灭”，对“生”的简单否定就是“不生”，“不生”是不是就已经达到了出世间法的这一层面呢？显然不是！所谓“不生”，它的实际意义即是“灭”，也就是说：“不生”＝“灭”，而“灭”，当然还只是世间法层面上的“灭”。所以，要导向出世间法，只能对所有世间法进行彻底否定，因此之故，我们才要用“不生不灭”这一种语式，既对“生”否定为“不生”，同时还对“灭”否定为“不灭”。同样道理，所谓“垢”与“净”，“不垢”＝“净”，所以“垢”与“净”都只是世间法意义上的彼此简单否定，而对“垢”与“净”的彻底否定则是“不垢不净”。而“善”与“不善”、“罪”与“福”、“有为”与“无为”、“世间”与“出世间(名相意义上的)”、“生死”与“涅槃(也是名相意义上)”、“我”与“无我”、“明”与“无明”、“色”与“色空”、“身”与“身灭”、“暗”与“明”、“正道”与“邪道”、“实”与“不实”种种对立的概念，也无不只显现于世间法之中，为世间法意义上的彼此简单否定，它们都还没有达到出世间法这一层面，而要达到导向出世间法的目的，只能对它们双重否定。这一思维模式贯穿于所有31个命题之中，很明显，双重否定是对世间法层面上彼此简单否定的再否定，只有通过这种否定之后的再否定，才可以真正导向出世间法。 由此我们可以得出结论，般若中观与《维摩诘经》中的双重否定，根本就不同于黑格尔的辩证法思想。
我们从这种双重否定的思维模式中，看到了般若中观与《维摩诘经》中涉及现实层面与超越现实两个层面的思想，我们自然要提出疑问：这超越现实层面的思想，已看似十分接近于形而上本体，那么，所谓“出世间法”，是否即是形而上本体的体现呢？三、双重否定所指向的不是形而上本体
西方本体论思想，以海德格尔的存在论为分水岭而出现出两个不同的阶段：在海德格尔之前，本体论思想以形而上本体的讨论为主，称之为“形而上本体论”；而到了海德格尔，则把形而上的问题扭转到对存在本身的探讨，本体论也就成了存在的本体论，海德格尔称之为“基本的本体论”。
在形而上本体论看来：一类事物能决定其是此类而非它类的根本依据，取决其本体，本体便是同类事物背后超越于诸种同类事物形体而恒常独存的存在状态，这种存在状态并不能被人的感官所感知，但它却是决定此事物之为此类事物的本原，也是此同类事物拥有其绝对本质的凭据。当我们看到了桌子这一种东西时，我们所见的不会仅仅只是桌子，而一定是各种具体的电脑桌、写字桌、饭桌等等。但我们却能知道它们都是桌子，可见有一个作为桌子这种本质属性的本体，决定了一切桌子之所以成为桌子，而不成为其它的任何一种东西。
通过海德格尔对“存在”状态的揭示，现代哲学已经洞察形而上本体只是一个虚设的观念。事实上，这一形而上本体，并不是一个恒常独存并超越人感官之感知的存在状态，它只存在于我们语言之中，是用以概括同类事物之类集合而抽象出来的普遍概念，这所谓的类集合概念，亦不过只是人思维的产物。
般若中观与《维摩诘经》中的双重否定，表面上看似乎有一层与超越人感官之感知相似的结构，并指向一个超越世间法而存的出世间法的目标。那么，它之所指，是一个形而上本体吗？本文认为，所谓的出世间法，绝不是一个形而上本体。试析之：
其一：我们可以撇开形而上本体是否存在这一个可能尚有意见分歧的问题，而就其的内容结构对问题进行剖析。首先，形而上的本体，它既是同类事物拥有其绝对本质的凭据，它就一定表现出一种固定的本质属性，且这种本质属性是可以被清楚言说的。但我们却知道，般若中观与《维摩诘经》中的双重否定所指向的出世间法，却是不可言说的。
此外，作为形而上的本体所代表的这种本质属性，一定表现为是对一类事物的抽象，也就是说，它的本质属性一定寓存于各个具体事物之中，并能从具体事物身上清晰地表现出来。但般若中观与《维摩诘经》中的双重否定，不仅完全不是一种抽象的思维结构，不存在任何所谓的本质属性，而且其所谓出世间法，也只能通过对世间法的彻底否定才可达到，它根本就不是一种寓于…
《试析般若中观与《维摩诘经》中的双重否定(释青平)》全文未完，请进入下页继续阅读…