..續本文上一頁思想之作用，似嫌附會。……龍樹並不是將論敵之主張預設爲正命題，爾後提出與之矛盾之反命題，再進而求出更高層之實在。所謂“空諸見”之“空”僅是一種方法、工具，而其運作方式則僅止于指出某種見解之內在瑕疵。此與康德與黑格爾以來西方哲學中所謂之辯證法顯屬不同” 。臺灣楊惠南教授也指出：“(龍樹)在指出論敵的荒謬之後，都不曾指向或顯現任何真實，在龍樹的字典中，雖然處處出現“真實”一詞，卻又處處否定“真實”” 。
這裏說的很明白，中觀思想只破不立，所以與黑格爾的辯證邏輯叁段論並不相同。當然，在《中觀哲學》一書討論的辯證法主要指的是龍樹《中論》中的中觀思想。而現在在《維摩诘經》之中，我們又遇見了中觀思維模式中典型的表達語式：雙重否定。同樣，有不少人仍舊認爲這一種雙重否定是一種辯證法，這見解正確嗎？
本文認爲，在《維摩诘經》中涉及的31個雙重否定的命題，並不同于辯證法。上面引用郭忠生與楊惠南的觀點是合乎情理的，除了這裏的31個雙重否定與《中論》一樣只破不立外，我還認爲，《經》中的雙重否定與辯證法在本質上有著另一層更大意義上的不同，試述之：
其一：黑格爾辯證法的“有、無、變易”，它們叁者都是在同一層面上的展開的，也就是《經》中所謂的世間法層面，用現在的哲學語彙，即所謂：“現實的層面”。在辯證邏輯叁段論中的“變易(正、反、合之“合式”)” ，其所具有的一切內在規定性，都是包含在有(正)與無(反)的內在規定性之中、並由兩者的內在規定性綜合演變而成，因此之故，在“變易”之中的一切內在規定性，都仍舊與“有”與“無”處在同一現實層面之上，完全沒有任何超越現實層面的內容。
然而，般若中觀與《維摩诘經》中的雙重否定，卻是對現實層面的徹底否定。上面說道：般若中觀只破不立，這其實只說對了問題的一半。在現實層面上，也就是“世間法”的層面上，般若中觀確實是只破不立的。但對現實層面的否定，卻包含了更深的內在動機，就是導向超越現實的那一個層面，即所謂“出世間法”的層面。所以從最終導向“出世間法”的這一個角度，般若中觀與《維摩诘經》中的雙重否定都不是完全不立的。事實上，我們可以轉換爲這種陳述方式：在世間法的這一層面上，般若中觀與《維摩诘經》中的雙重否定確實是只破不立的，它意味著對世間法的徹底否定；但在出世間法的這一層面上，它們卻因對世間法的徹底否定而得以確立，這意味著通過否定的方式而最終實現對出世間法的肯定。在《維摩诘經》中的31個雙重否定的命題，最後都以“是爲入不二法門”爲結，可以很清楚看出，這是一個肯定判斷的語式，是對某種結論的肯定，肯定的，就是那個“不二法門”，這恰恰說明了般若中觀有所立，而並非只破不立。
其二：黑格爾 “有、無、變易”的叁個階段，雖然都是後一個階段對前一個前段的否定，但它的否定卻是用肯定的方式去否定，實質上還是肯定。也就是說，如果說“有(正)”與“無(反)”是前後兩個截然相反的方向，辯證法的演變，卻是通過對“無(反)”這一方向的肯定，來實現對“有(正)”這一方向的否定，而“變易”，則又是通過向“有(正)”這一方向的肯定性回歸，來實現對“無(反)”這一方向的否定。當然，向“有(正)”這一方向的肯定性回歸，並不是返回，因爲這種回歸，已經融入了“無(反)”這一方向所具有的內在規定性。
然而，我們可以清楚地看到，般若中觀與《維摩诘經》中的雙重否定，卻是一種徹底否定的思維結構，它沒有包含對世間法(即：現實層面)任何的肯定，無論是世間法的“有(正)”這一方向，還是世間法的“無(反)”這一方向，中觀的雙重否定從來沒有出現過那種以某種肯定來達到某種否定的樣式，也從沒表現出對哪一方向的執著與偏好。這種徹底否定的思維結構，與黑格爾辯證邏輯叁段論，顯然是完全不同且根本無法彼此類比的。
其叁：黑格爾 “有、無、變易”的叁個階段，是一個發展變化且彼此延續的過程。在發展變化中，後一個過程包含著對前一個過程的揚棄。在揚棄中，棄掉了該棄掉的，又發揚了該發揚的，所以後一個過程是前一個過程發展而出的更新更好的狀態。只不過因爲始終存在于發展過程中的矛盾對立雙方，在對恃中力量彼此消長，所以使得發展的結果或傾向于矛盾的這一方、或傾向于矛盾的那一方，在兩極對立中遊移反複，從而呈現出正反中叁種狀態。但這叁種狀態，卻始終都是同一個彼此相延相續的變化與發展過程。
然而，在般若中觀與《維摩诘經》中的雙重否定，卻根本上、且完完全全就不是一種相延相續的變化發展過程，也毫不涉及任何變化與發展的思想。把般若中觀比附爲黑格爾式的辯證法，實是一個很深的誤會。盡管它們雙重否定的語式是何等地相似，但它們彼此在本質上卻完全不同！般若中觀與《維摩诘經》中的雙重否定，其內在的邏輯語義是：所謂的出世間法，它不同于所有的世間法，但對出世間法的領悟，又不能用對世間法簡單否定的方式去求得，因爲對世間法的簡單否定，它還只停留在世間法的層面上，所以只有通過對所有世間法的徹底否定，才能起到導向出世間法的作用。當然，我們還並不能就把這種雙重否定稱之爲出世間法，所有的出世間法都是不可言、不可說、不可道的。
爲什麼說對世間法的簡單否定，還只是停留在世間法的層面上呢？我們可以用《經》中的31個命題爲例說明這個問題。比如說到“生”與“滅”，對“生”的簡單否定就是“不生”，“不生”是不是就已經達到了出世間法的這一層面呢？顯然不是！所謂“不生”，它的實際意義即是“滅”，也就是說：“不生”＝“滅”，而“滅”，當然還只是世間法層面上的“滅”。所以，要導向出世間法，只能對所有世間法進行徹底否定，因此之故，我們才要用“不生不滅”這一種語式，既對“生”否定爲“不生”，同時還對“滅”否定爲“不滅”。同樣道理，所謂“垢”與“淨”，“不垢”＝“淨”，所以“垢”與“淨”都只是世間法意義上的彼此簡單否定，而對“垢”與“淨”的徹底否定則是“不垢不淨”。而“善”與“不善”、“罪”與“福”、“有爲”與“無爲”、“世間”與“出世間(名相意義上的)”、“生死”與“涅槃(也是名相意義上)”、“我”與“無我”、“明”與“無明”、“色”與“色空”、“身”與“身滅”、“暗”與“明”、“正道”與“邪道”、“實”與“不實”種種對立的概念，也無不只顯現于世間法之中，爲世間法意義上的彼此簡單否定，它們都還沒有達到出世間法這一層面，而要達到導向出世間法的目的，只能對它們雙重否定。這一思維模式貫穿于所有31個命題之中，很明顯，雙重否定是對世間法層面上彼此簡單否定的再否定，只有通過這種否定之後的再否定，才可以真正導向出世間法。 由此我們可以得出結論，般若中觀與《維摩诘經》中的雙重否定，根本就不同于黑格爾的辯證法思想。
我們從這種雙重否定的思維模式中，看到了般若中觀與《維摩诘經》中涉及現實層面與超越現實兩個層面的思想，我們自然要提出疑問：這超越現實層面的思想，已看似十分接近于形而上本體，那麼，所謂“出世間法”，是否即是形而上本體的體現呢？叁、雙重否定所指向的不是形而上本體
西方本體論思想，以海德格爾的存在論爲分水嶺而出現出兩個不同的階段：在海德格爾之前，本體論思想以形而上本體的討論爲主，稱之爲“形而上本體論”；而到了海德格爾，則把形而上的問題扭轉到對存在本身的探討，本體論也就成了存在的本體論，海德格爾稱之爲“基本的本體論”。
在形而上本體論看來：一類事物能決定其是此類而非它類的根本依據，取決其本體，本體便是同類事物背後超越于諸種同類事物形體而恒常獨存的存在狀態，這種存在狀態並不能被人的感官所感知，但它卻是決定此事物之爲此類事物的本原，也是此同類事物擁有其絕對本質的憑據。當我們看到了桌子這一種東西時，我們所見的不會僅僅只是桌子，而一定是各種具體的電腦桌、寫字桌、飯桌等等。但我們卻能知道它們都是桌子，可見有一個作爲桌子這種本質屬性的本體，決定了一切桌子之所以成爲桌子，而不成爲其它的任何一種東西。
通過海德格爾對“存在”狀態的揭示，現代哲學已經洞察形而上本體只是一個虛設的觀念。事實上，這一形而上本體，並不是一個恒常獨存並超越人感官之感知的存在狀態，它只存在于我們語言之中，是用以概括同類事物之類集合而抽象出來的普遍概念，這所謂的類集合概念，亦不過只是人思維的産物。
般若中觀與《維摩诘經》中的雙重否定，表面上看似乎有一層與超越人感官之感知相似的結構，並指向一個超越世間法而存的出世間法的目標。那麼，它之所指，是一個形而上本體嗎？本文認爲，所謂的出世間法，絕不是一個形而上本體。試析之：
其一：我們可以撇開形而上本體是否存在這一個可能尚有意見分歧的問題，而就其的內容結構對問題進行剖析。首先，形而上的本體，它既是同類事物擁有其絕對本質的憑據，它就一定表現出一種固定的本質屬性，且這種本質屬性是可以被清楚言說的。但我們卻知道，般若中觀與《維摩诘經》中的雙重否定所指向的出世間法，卻是不可言說的。
此外，作爲形而上的本體所代表的這種本質屬性，一定表現爲是對一類事物的抽象，也就是說，它的本質屬性一定寓存于各個具體事物之中，並能從具體事物身上清晰地表現出來。但般若中觀與《維摩诘經》中的雙重否定，不僅完全不是一種抽象的思維結構，不存在任何所謂的本質屬性，而且其所謂出世間法，也只能通過對世間法的徹底否定才可達到，它根本就不是一種寓于…
《試析般若中觀與《維摩诘經》中的雙重否定(釋青平)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…