..续本文上一页头顶、系缚空中幻相的丝鬘，只是自欺欺人而已。何况说有个离蕴异蕴的我，则已与自己身心为二，落入二元对立，属因缘生法，称不起常一自宰的真我。

　　 第四种我见：“计我非即诸蕴而异诸蕴，非住蕴中，亦不住于异蕴离蕴法中，而无有蕴，一切蕴法都不相应。”部派佛教中的犊子部所立的认回主体“非即蕴非离蕴我”，即属此类我见。《瑜伽师地论》卷六五批驳这种我见说：“若计有我，一切蕴法不相应故，无有蕴者，此所计我，若无有蕴，便无有色，非身相应，亦非苦乐等受相应，亦非众多种种差别相应，亦非善、不善、无记思等相应，亦非受用色等境界分别意相应，如是此我应无所依、无受、无想、无思虑等，亦无分别，是则此我不由功用，究竟解脱，无有染污。”这种非即蕴非离蕴的神秘自我，既然非色非心，无所依从，便应不受苦乐，不作善恶，不起烦恼，那便应自然解脱，无所依从，便应不受苦乐，不作善恶，不起烦恼，那便应自然解脱，不受生死，岂会成为轮回主体，死此生彼。然现实却是受苦乐、作善恶、生死轮回的众生。

　　 关于无我义，佛教小乘主要着眼于生命现象，说从生只是五蕴合集，并无自我之实体，有的只是执无为有、执假为真的妄执，后来大乘把这种无我义叫“人无我”(补特伽罗无我)。上座部说一切有部更主张唯蕴无我，五蕴中虽没有众生所执着的自我，而“法体恒有”——集成生命现象的“法体”——五蕴及四大、十八界等元素却是实有，被大乘认为未能将“诸法无我”印贯彻到底。大乘坚持从诸法无我的路子走到底，把无我义广泛延伸于“诸法”——宇宙一切现象，说“五蕴皆空”(《心经》)，一切物质、心理、精神现象皆依因缘生、无自性故空，乃至空、无我的观念亦空，就连佛、涅槃这些“无为法”亦是空，《般若经》凡说十八种空义。总之，一切现象皆空、无我，这叫“法无我”。《成实论》比喻说，人无我，就像瓶中无水故空；法无我，就像说瓶子也是由人工、泥土、火烧等诸缘合成，故当体亦无自性而空。

　　 第七节　无我与轮回的关系

　　 佛教非断非常的轮回说，不但是为如实认识自己而建立，而且有其从世俗社会教化的效益和宗教解脱学说之建立而着眼的深沉考虑。生死轮回的真实本面，从佛法看来本非仅依人有限的感知渠道和理性便能穷其底蕴，轮回现象也很难以世人僵硬的语言作准确的描述，通过文字语言、理性思辨论证宣扬轮回说，只能针对人们的谬执邪见而予以证伪，除其执着，这种论证颇为困难，稍有不慎，便易被人误解，从一个极端走向别一个极端，产生负面的、消极的社会教化效益，并破坏佛家解脱之道的建立。《俱舍论》卷三十载佛答一个叫筏蹉的人所提人死后是有是无的问题时说：　

　　 “故佛说正法，如牝虎衔子：执真我为有，则为见牙伤；拨俗我为无，便坏善业子。”　

　　 把佛说法的难处比喻为母虎口衔自己的子女，用力稍失分寸，便会伤害子女，引起违背自己爱心的不良后果。执着有真常的自我实受轮回，便会被邪见之牙伤害慧命，不得超出生死，为度众生出离生死苦海，必须大说无我，破除其我见之邪。但强调无我、空，又会使一些人对无我作片面理解，陷入另一极端“恶取空”的邪见，认为世俗意义上主体人格、分别自他的“俗我”，只是空无，这种恶取空，会导致否认善恶因果等极为有害的邪见：既然无我，那么就算善有善报、恶有恶报，究竟谁来受报？若无受报者，则行善作恶有何区别，与其克制人欲而行善，还不如尽情作恶，恶人岂非获得了理论根据和精神支柱？既然无我，那么辛辛苦苦禁欲修道，就算能得解脱，能入涅槃，又是谁解脱、谁入涅槃？我都没有，解脱、涅槃又有何意义？即如大乘说深信切愿念阿弥陀佛，命终便能往生于西方极乐世界，既然无我，谁去往生？此类质疑不仅会由不信佛教的人提出，成为外道攻击佛教的理论缺口，也成为佛教徒确立信仰，获得智慧时可能会经过的疑雾之区，大乘中就曾有过所谓“方广道人”的一派，宣扬恶取空见，被斥之为“附佛法外道”。　

　　 实际上，只要严格遵循缘起法则，坚持中道的原则，这些疑难并不成为问题。堕于我见和恶取空见的两极邪见，都是因为没能真正、全面理解缘起法则，按缘起法则的逻辑推论。肯定俗我假有与常一自宰的真我为无，是同一缘起法则内蕴义理的两个方面，这两方面本如手心手背，并非互相矛盾，而是同一个道理。生命现象依因缘而有的当体，便排除了断、常两极偏见的立足点。依缘而有、生灭无常故，必无常一自宰之我；依缘而有、生灭无常故，必须相续而生，前后有因果关联，此则必有主体人格、分别自他意义上的俗我、假我，必有身心(包括自我安立的最重要因素——记忆)的念念相续和阶段性貌似稳定的相似相续，生前既如此念念相续，临终最后一念灭后，也必然不间断地生起死后的身心，升天堂下地狱，或往生极乐世界，就如同生前今天已过，明天去哪里旅行，没有多大区别。至于涅槃，只是如实观无常、无我的实际，而息灭了心中所起烦恼、无明后净化了的精神境界，烦恼虽灭，净心恒存。《涅槃经·四相品》云：“烦恼虽灭，法身常存。”法身，指与真理相契合的智慧心。误认五蕴等为真我的我执虽断，与真理相契的净心不断，若问谁入涅槃，便是此净心、智慧心，此心真正具常一自宰的性质，故《涅槃经》等亦称为“大我”、“真我”、“佛性我”。依缘起法“凡有对法不相舍离”(互为矛盾关系者必以对方为自己成立的条件)的法则，既有俗我、小我、假我，则必有大我、真我；既有生灭无常、生死轮回、烦恼污染的众生界，则必有不生不灭、不生不死、“常乐我净”的涅槃界。《小阿含无问自说经》云：“若无此不生、不成、无作无为，则无彼之生、成、作、有为之依处。”《大般若经·善学品》云：“既有杂染，亦有清净。”　

　　 而且，据缘起法对立双方统一于一体的道理，大我、涅槃不可能在俗我、生死之外，只有从如实认识俗我、生死中去发现证实。佛法的基本思路便是如此，唯依一缘起法观察推论，相当简洁明快。　

　　 大乘把依缘起法则肯定俗我等在现象界为假有的道理，称“世俗谛”(“俗谛”)，把依缘起法则从绝对真理的意义上说无我等的道理称“真谛”、“胜义谛”、“第一义谛”，强调真、俗二谛，一体不二，是同一真理的两个方面，本非矛盾，不可剥离。《大般若经·实说品》云：“世俗真如，即是胜义”。《摩诃般若经·道树品》说：“世谛、第一义谛无异也，何以故？世谛如，即是第一义谛如。”《中论·观四谛品》云：“若不依俗谛，不得第一义。”谓真谛即是俗谛，绝对真理即是世俗的相对真理，即是对世间生死等现象的如实觉知，我见和恶取空见，都是因未能如实观察生死现象，未能坚持缘起法则，未能把握真俗二谛的统一性，踏进理论误区，而形成有害的邪见。这两种邪见中，恶取空见比我见的害处更大，《入楞伽经》告诫：“宁起人见如须弥山，莫起增上慢空见如芥子许！”(增上慢空见恶取空见)。　

　　 第八节　关于轮回主体的再思考

　　 佛家依缘起法的简单原理观察生命现象，对生死之谜和超出生死之道作出如此简明的解答，即便其论证无懈可击，大概也不容易令知识日增、疑窦日开的世人心悦诚服。尤其是随机破执、应病与药般的说空说有，即高谈轮回，又力说无我，排斥了轮回主体，难以令智浅识劣之人领解，难以应付外道的诘难。佛灭度后，对于生死轮回问题的思考，围绕着轮回主体这一世人的疑结和内外道争辩的焦点问题，在佛教诸派的理论家中继续深入展开。　

　　 小乘多数部派，都坚持佛陀时代的教义，不建立轮回主体。如一切有部“说一切行皆刹那灭，定无有法能从前世转至后世，但有世俗补特伽罗，说有移转。”(《异部宗轮论》)，谓说死此生彼，来往五道，只有随顺世俗的假我而言，实际上一切现象绝对无常，刹那生灭，没有一个可从前世原封不动搬到后世的轮回主体。及上座部、说一切有部等，还对心识结构及人的出生、死后“中阴身”等，依据佛典作了系统的整理发挥。但也有些部派，大概是深受婆罗门教传统观念的影响，建立有轮回主体。如大众部建立“根本识”——即心识的根本，为贯彻生死流转过程中的不变者，作为轮回主体，这就类似于数论派所说为“觉相”的“神”。化地部立“穷生死蕴”——即一种穷尽生死轮回的全过程而不变的身心。从一切有部分出的犊子部立“非即蕴非离蕴补特伽罗”作轮回主体，谓此补特伽罗与五蕴非即非离，非有为、非无为。《大毗婆沙论》卷一谓犊子部说补特伽罗自体实有，“我许有我，可能忆念本所作事，先自领纳，今自忆故。若无我者，何缘能忆本所作事？”以能记忆自己身心等延续的心灵主体为我，与近人马赫、罗素等谓自我由记忆支撑略同。犊子部所立这种自我，即《瑜伽师地论》所批判的第四种我见。后来经量部又立“根边蕴”、“一味蕴”、“胜义补特伽罗”为贯串于生死轮回程途的主体，该部因以此说著称，被称为“说转部”——说“一味蕴”等从前世转到后世。据窥基《异部宗轮论述记》解释，所谓根边蕴，“同诸家所说五蕴”，是一种永远能生起诸多身心活动的东西；一味蕴，“即细意识，曾不间断，此具四蕴：受、想、行、识。”是一种具多种心理功能的微细意识；胜义补特伽罗，即实我、真我，“但是微细，不可施设”，是一种微细难见，不可以言语表述的实常自我。对这类轮回主体，大乘佛学认为乃违背三法印的有我论，视为佛法之异端，多处予以批驳。　

　　 然而，穷生死蕴等轮回主体的思考和提出，也并非绝无其理由。意识层下有恒常不离的本能性自我意识和生的意志，心灵深处有一种根本的觉性或能产生、统合各种心识功能的心体，这是作内心反省时不难直觉到的。生死的真相和底蕴，仅依缘起法则作粗线条的纵横观，恐难提供令世人感到满意的答案，在古代，还可能走的途径，是通过内省方法，分析心理结构，作内观其心的微观。后来大乘瑜伽行派的法相唯识之学，即循此路径，主要从心识分析下手，将心识分为多个层次，建立末那识、阿赖耶识、阿摩罗识以解释轮回现象，使轮回说有了更为明晰的解析。大乘性宗更建立真心、心体等为宇宙万法的本体，从更深的内心反省和更高的理论玄思，消泯了生死与涅槃的对立。这些问题，留待后面专章介绍。

《生与死-佛教轮回说 第二章 非断非常的佛教轮回观》全文阅读结束。