..續本文上一頁頭頂、系縛空中幻相的絲鬘，只是自欺欺人而已。何況說有個離蘊異蘊的我，則已與自己身心爲二，落入二元對立，屬因緣生法，稱不起常一自宰的真我。

　　 第四種我見：“計我非即諸蘊而異諸蘊，非住蘊中，亦不住于異蘊離蘊法中，而無有蘊，一切蘊法都不相應。”部派佛教中的犢子部所立的認回主體“非即蘊非離蘊我”，即屬此類我見。《瑜伽師地論》卷六五批駁這種我見說：“若計有我，一切蘊法不相應故，無有蘊者，此所計我，若無有蘊，便無有色，非身相應，亦非苦樂等受相應，亦非衆多種種差別相應，亦非善、不善、無記思等相應，亦非受用色等境界分別意相應，如是此我應無所依、無受、無想、無思慮等，亦無分別，是則此我不由功用，究竟解脫，無有染汙。”這種非即蘊非離蘊的神秘自我，既然非色非心，無所依從，便應不受苦樂，不作善惡，不起煩惱，那便應自然解脫，無所依從，便應不受苦樂，不作善惡，不起煩惱，那便應自然解脫，不受生死，豈會成爲輪回主體，死此生彼。然現實卻是受苦樂、作善惡、生死輪回的衆生。

　　 關于無我義，佛教小乘主要著眼于生命現象，說從生只是五蘊合集，並無自我之實體，有的只是執無爲有、執假爲真的妄執，後來大乘把這種無我義叫“人無我”(補特伽羅無我)。上座部說一切有部更主張唯蘊無我，五蘊中雖沒有衆生所執著的自我，而“法體恒有”——集成生命現象的“法體”——五蘊及四大、十八界等元素卻是實有，被大乘認爲未能將“諸法無我”印貫徹到底。大乘堅持從諸法無我的路子走到底，把無我義廣泛延伸于“諸法”——宇宙一切現象，說“五蘊皆空”(《心經》)，一切物質、心理、精神現象皆依因緣生、無自性故空，乃至空、無我的觀念亦空，就連佛、涅槃這些“無爲法”亦是空，《般若經》凡說十八種空義。總之，一切現象皆空、無我，這叫“法無我”。《成實論》比喻說，人無我，就像瓶中無水故空；法無我，就像說瓶子也是由人工、泥土、火燒等諸緣合成，故當體亦無自性而空。

　　 第七節　無我與輪回的關系

　　 佛教非斷非常的輪回說，不但是爲如實認識自己而建立，而且有其從世俗社會教化的效益和宗教解脫學說之建立而著眼的深沈考慮。生死輪回的真實本面，從佛法看來本非僅依人有限的感知渠道和理性便能窮其底蘊，輪回現象也很難以世人僵硬的語言作准確的描述，通過文字語言、理性思辨論證宣揚輪回說，只能針對人們的謬執邪見而予以證僞，除其執著，這種論證頗爲困難，稍有不慎，便易被人誤解，從一個極端走向別一個極端，産生負面的、消極的社會教化效益，並破壞佛家解脫之道的建立。《俱舍論》卷叁十載佛答一個叫筏蹉的人所提人死後是有是無的問題時說：　

　　 “故佛說正法，如牝虎銜子：執真我爲有，則爲見牙傷；撥俗我爲無，便壞善業子。”　

　　 把佛說法的難處比喻爲母虎口銜自己的子女，用力稍失分寸，便會傷害子女，引起違背自己愛心的不良後果。執著有真常的自我實受輪回，便會被邪見之牙傷害慧命，不得超出生死，爲度衆生出離生死苦海，必須大說無我，破除其我見之邪。但強調無我、空，又會使一些人對無我作片面理解，陷入另一極端“惡取空”的邪見，認爲世俗意義上主體人格、分別自他的“俗我”，只是空無，這種惡取空，會導致否認善惡因果等極爲有害的邪見：既然無我，那麼就算善有善報、惡有惡報，究竟誰來受報？若無受報者，則行善作惡有何區別，與其克製人欲而行善，還不如盡情作惡，惡人豈非獲得了理論根據和精神支柱？既然無我，那麼辛辛苦苦禁欲修道，就算能得解脫，能入涅槃，又是誰解脫、誰入涅槃？我都沒有，解脫、涅槃又有何意義？即如大乘說深信切願念阿彌陀佛，命終便能往生于西方極樂世界，既然無我，誰去往生？此類質疑不僅會由不信佛教的人提出，成爲外道攻擊佛教的理論缺口，也成爲佛教徒確立信仰，獲得智慧時可能會經過的疑霧之區，大乘中就曾有過所謂“方廣道人”的一派，宣揚惡取空見，被斥之爲“附佛法外道”。　

　　 實際上，只要嚴格遵循緣起法則，堅持中道的原則，這些疑難並不成爲問題。墮于我見和惡取空見的兩極邪見，都是因爲沒能真正、全面理解緣起法則，按緣起法則的邏輯推論。肯定俗我假有與常一自宰的真我爲無，是同一緣起法則內蘊義理的兩個方面，這兩方面本如手心手背，並非互相矛盾，而是同一個道理。生命現象依因緣而有的當體，便排除了斷、常兩極偏見的立足點。依緣而有、生滅無常故，必無常一自宰之我；依緣而有、生滅無常故，必須相續而生，前後有因果關聯，此則必有主體人格、分別自他意義上的俗我、假我，必有身心(包括自我安立的最重要因素——記憶)的念念相續和階段性貌似穩定的相似相續，生前既如此念念相續，臨終最後一念滅後，也必然不間斷地生起死後的身心，升天堂下地獄，或往生極樂世界，就如同生前今天已過，明天去哪裏旅行，沒有多大區別。至于涅槃，只是如實觀無常、無我的實際，而息滅了心中所起煩惱、無明後淨化了的精神境界，煩惱雖滅，淨心恒存。《涅槃經·四相品》雲：“煩惱雖滅，法身常存。”法身，指與真理相契合的智慧心。誤認五蘊等爲真我的我執雖斷，與真理相契的淨心不斷，若問誰入涅槃，便是此淨心、智慧心，此心真正具常一自宰的性質，故《涅槃經》等亦稱爲“大我”、“真我”、“佛性我”。依緣起法“凡有對法不相舍離”(互爲矛盾關系者必以對方爲自己成立的條件)的法則，既有俗我、小我、假我，則必有大我、真我；既有生滅無常、生死輪回、煩惱汙染的衆生界，則必有不生不滅、不生不死、“常樂我淨”的涅槃界。《小阿含無問自說經》雲：“若無此不生、不成、無作無爲，則無彼之生、成、作、有爲之依處。”《大般若經·善學品》雲：“既有雜染，亦有清淨。”　

　　 而且，據緣起法對立雙方統一于一體的道理，大我、涅槃不可能在俗我、生死之外，只有從如實認識俗我、生死中去發現證實。佛法的基本思路便是如此，唯依一緣起法觀察推論，相當簡潔明快。　

　　 大乘把依緣起法則肯定俗我等在現象界爲假有的道理，稱“世俗谛”(“俗谛”)，把依緣起法則從絕對真理的意義上說無我等的道理稱“真谛”、“勝義谛”、“第一義谛”，強調真、俗二谛，一體不二，是同一真理的兩個方面，本非矛盾，不可剝離。《大般若經·實說品》雲：“世俗真如，即是勝義”。《摩诃般若經·道樹品》說：“世谛、第一義谛無異也，何以故？世谛如，即是第一義谛如。”《中論·觀四谛品》雲：“若不依俗谛，不得第一義。”謂真谛即是俗谛，絕對真理即是世俗的相對真理，即是對世間生死等現象的如實覺知，我見和惡取空見，都是因未能如實觀察生死現象，未能堅持緣起法則，未能把握真俗二谛的統一性，踏進理論誤區，而形成有害的邪見。這兩種邪見中，惡取空見比我見的害處更大，《入楞伽經》告誡：“甯起人見如須彌山，莫起增上慢空見如芥子許！”(增上慢空見惡取空見)。　

　　 第八節　關于輪回主體的再思考

　　 佛家依緣起法的簡單原理觀察生命現象，對生死之謎和超出生死之道作出如此簡明的解答，即便其論證無懈可擊，大概也不容易令知識日增、疑窦日開的世人心悅誠服。尤其是隨機破執、應病與藥般的說空說有，即高談輪回，又力說無我，排斥了輪回主體，難以令智淺識劣之人領解，難以應付外道的诘難。佛滅度後，對于生死輪回問題的思考，圍繞著輪回主體這一世人的疑結和內外道爭辯的焦點問題，在佛教諸派的理論家中繼續深入展開。　

　　 小乘多數部派，都堅持佛陀時代的教義，不建立輪回主體。如一切有部“說一切行皆刹那滅，定無有法能從前世轉至後世，但有世俗補特伽羅，說有移轉。”(《異部宗輪論》)，謂說死此生彼，來往五道，只有隨順世俗的假我而言，實際上一切現象絕對無常，刹那生滅，沒有一個可從前世原封不動搬到後世的輪回主體。及上座部、說一切有部等，還對心識結構及人的出生、死後“中陰身”等，依據佛典作了系統的整理發揮。但也有些部派，大概是深受婆羅門教傳統觀念的影響，建立有輪回主體。如大衆部建立“根本識”——即心識的根本，爲貫徹生死流轉過程中的不變者，作爲輪回主體，這就類似于數論派所說爲“覺相”的“神”。化地部立“窮生死蘊”——即一種窮盡生死輪回的全過程而不變的身心。從一切有部分出的犢子部立“非即蘊非離蘊補特伽羅”作輪回主體，謂此補特伽羅與五蘊非即非離，非有爲、非無爲。《大毗婆沙論》卷一謂犢子部說補特伽羅自體實有，“我許有我，可能憶念本所作事，先自領納，今自憶故。若無我者，何緣能憶本所作事？”以能記憶自己身心等延續的心靈主體爲我，與近人馬赫、羅素等謂自我由記憶支撐略同。犢子部所立這種自我，即《瑜伽師地論》所批判的第四種我見。後來經量部又立“根邊蘊”、“一味蘊”、“勝義補特伽羅”爲貫串于生死輪回程途的主體，該部因以此說著稱，被稱爲“說轉部”——說“一味蘊”等從前世轉到後世。據窺基《異部宗輪論述記》解釋，所謂根邊蘊，“同諸家所說五蘊”，是一種永遠能生起諸多身心活動的東西；一味蘊，“即細意識，曾不間斷，此具四蘊：受、想、行、識。”是一種具多種心理功能的微細意識；勝義補特伽羅，即實我、真我，“但是微細，不可施設”，是一種微細難見，不可以言語表述的實常自我。對這類輪回主體，大乘佛學認爲乃違背叁法印的有我論，視爲佛法之異端，多處予以批駁。　

　　 然而，窮生死蘊等輪回主體的思考和提出，也並非絕無其理由。意識層下有恒常不離的本能性自我意識和生的意志，心靈深處有一種根本的覺性或能産生、統合各種心識功能的心體，這是作內心反省時不難直覺到的。生死的真相和底蘊，僅依緣起法則作粗線條的縱橫觀，恐難提供令世人感到滿意的答案，在古代，還可能走的途徑，是通過內省方法，分析心理結構，作內觀其心的微觀。後來大乘瑜伽行派的法相唯識之學，即循此路徑，主要從心識分析下手，將心識分爲多個層次，建立末那識、阿賴耶識、阿摩羅識以解釋輪回現象，使輪回說有了更爲明晰的解析。大乘性宗更建立真心、心體等爲宇宙萬法的本體，從更深的內心反省和更高的理論玄思，消泯了生死與涅槃的對立。這些問題，留待後面專章介紹。

《生與死-佛教輪回說 第二章 非斷非常的佛教輪回觀》全文閱讀結束。