..续本文上一页，不但示范持戒，也示范修福。像这种表率又有几个人能做得到？
各位，乞食是为了让人有布施的机会。因为供养有道德有智慧的人，是种福田，是可以得福报善因的。让人有得福报的机会，这个举动，本身即是修福。所以佛制乞食，是使出家人有持戒修福的机会，意义极为深远。
不分贫富，依家乞食，是培养平等心，没有分别心，所以遵守这个戒律，不但是持戒，并能摄慧。再看经文“次第乞已，还至本处，饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐”，都是有条不乱，多么安详庄严。吃完饭，收了衣钵，洗了足，马上就敷座而坐。想想我们自己，吃饭时，常常是这个菜好，那个菜不好；不但吃完饭后很少能静得下来，连在吃饭的时候，也是一边吃，一边看电视，看报纸，转念头，谈生意，或者生气发火，何尝有一刻是真正静下来的，更不必谈入定了。
所以这一段佛陀日常生活的叙述，实在胜过千言万语，我们如果能常常拿佛陀以身作则的生活作榜样，可以说不辜负佛陀的一片苦心，此谓之报佛恩。
般若妙慧在日常生活中
经首这段描述，除上述含义之外，也给我们另一个更重要的启示，这个启示就是你所读的这部般若妙慧，是脱离不了日常生活，是不应该和日常生活分开的，是要我们在日常生活中，随时随处体会和实践般若的道理，这才可以说是真正向佛学习的佛弟子。所以说这段经文非常重要。
可是上述浅显的解释，虽然对我们这些博地凡夫，可以起模仿学习的作用，但似乎用来说明结经的大德，是因为了解须菩提是在佛陀的日常生活行动中，突然有了新的发现，所以起而赞叹：“希有，世尊”，则显得不够。为什么我这样讲呢？因为这位伟大的老师——佛陀，三十多年来，在他的行住坐卧中，时时以身作则，应该须菩提早就熟悉。持戒修福也早已是这批大比丘的日常功课，应该不会引起须菩提“希有，世尊”的赞叹。因此我们得用较深的看法来研究这段经文。其实这段经文，不仅记录所以有这一次金刚般若说法的直接因缘，也显示了金刚般若的基本教义。所以各位如果发心读或研究金刚经，我劝各位要好好地把握这段经文，不要认为它不重要而忽略过去。
若要用较深的道理来说明这段经文的涵义，并不容易。现在我就直接了当的解说一下：须菩提那天是忽然领悟佛陀的著衣持钵，入城乞食，乃至敷座而坐，原来是在示范般若的最深道理。他并不用语言，可是却教导了他的弟子们不取相、不取法相、不取非法相的般若妙理。正因须菩提领悟了这点，所以他急急乎地站起来，赞叹佛陀说：“希有世尊！如来善护念诸菩萨，善咐嘱诸菩萨。”
什么是“不取相，不取法相，不取非法相”？
我的这个问题，讲到这里可以说已经解答了，，但也可能给若干朋友带来新的问题，例如什么是“不取相，不取法相，不取非法相？”这三句话好像太专门了一些，如果要详细解释，就应该从什么叫做“相”讲起，但这样讲就等于研究金刚经的正文，因此这个“相”留待将来研究金刚经正文时再讨论，现在先针对这个问题，做一简单的说明。
须菩提所领悟到的是佛在日常生活中，竟完全没有取佛相，也没有取法相；因为佛在乞食的行动中，并没有用文字来演说教义，也没有取非法相，虽然是一言不说，可是处处都在教导弟子。各位想想看，佛若取了佛相，他就不会和弟子一样，每天著衣持钵，进城乞食。不要说取佛相，他只要稍稍取一些师父或上师的相，以他这么大的年纪，早就可以坐在精舍里，由孤独长者供养他，或者由弟子乞食来侍候他，他又何必每天托著笨重的钵，赤著脚来回走这么远的路，乞食回来，再和弟子一同吃饭呢！再进一步讲，佛若取了佛相，以佛的神通，根本就用不著和凡夫一样每天吃饭，他本身是佛而不取佛相，这就叫“不著相”。不著相是金刚经讲的重要道理。
再看，佛陀在日常生活中，如此自然的过著出家生活，并没有说一个字，讲一句话，而且是自然流露，并非故意这么做，这就叫不著法相。他的弟子及后来的世人以他为榜样，都是被他的身教所感。得益于他不取法相，而将法传授给众生，这就叫做不著非法相。所以在日常生活中，佛陀实在已彻底的表显了般若离相的妙慧。不著相、不著法相、不著非法相，是何等的亲切动人，无怪乎须菩提一旦领悟，立即赞叹：“希有世尊，如来善护念诸菩萨，善咐嘱诸菩萨”了。
云何应住和应云何住
须菩提在赞叹佛陀之后，提出了问题，依照金刚经的流通本，这个问题是“世尊！善男子善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？”如果您念过金刚经的，一定知道，在这部经大约一半的地方，须菩提又提出了同样的问题：“世尊！善男子善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？”
我要和各位研究的问题，是为什么在佛讲了很多道理之后，须菩提还会提出同样的问题。经文经过了一千多年来的抄写和印刷，在抄写、印刷过程中，是不是有错误的可能？这是我多年来的疑问。有些注经大德，认为须菩提第二次重提这个问题，是他的慈悲，是要让第一次问题还没有听懂的人，还有机会再听到佛的开示，也有的大德认为这两次的问题，文字虽然相同，但其意义有深浅的不同。这些解释都不能消除我的疑问。
后来我读玄奘大师译的“大般若波罗蜜多经”，第五百七十七卷“能断金刚分”，佛说般若经的第九会，相当于鸠摩罗什大师译的“金刚般若波罗蜜经”，就是我们现在读的金刚经。玄奘大师对这一个问题的译文是“世尊！诸有发趣菩萨乘者，应云何住？云何修行？云何摄伏其心？”这里他用了“应云何住？”，就比“云何应住？”容易解释得多，涵义也比较丰富。可是“能断金刚分”大约在一半的地方，也有同样问题的记录，而玄奘大师的译文也同样是“诸有发趣菩萨乘者，应云何住？云何修行？云何摄伏其心？”因此，虽然我发现了新的译文“应云何住”，可是还没有完全解答我的疑问。一直到十几年前，看到一本唐朝咸通年间，鸠摩罗什大师译的手抄金刚经影印本，其中在经初的第一次问题时，用的是“应云何住”，而第二次问时用的是“云何应住”。换句话说，须菩提第一次的问题是“善男子善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应云何住？云何降伏其心？”第二次的问题则是“发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？”可是那时，我还不敢确定那一种版本是对的。虽然觉得第一次发问时用“应云何住”，第二次发问时用“云何应住”，还比两次都用“云何应住”要合理且容易解释得多。
去年，我细读了江味农居士著的金刚经讲义，发现他对这个问题曾做了深刻的研究。他不但考据了古代的大德注解金刚经时所引用的经文，且根据敦煌石室唐人写经，譬如石室秘宝中柳公权所写的金刚经等，提出他的结论。
他的结论是第一次问的时候是“应云何住”，第二次问的时候是“云何应住”；他并且说，不仅唐朝的抄本是这样，明朝的刻本、宋初的金刚经版本也都是“应云何住”。一直到清朝初期的刻版(就是现在所谓的流通本)，才改成“云何应住”。因此，他的结论是第一次问题中“云何应住”是错误的，应该是“应云何住”。我认为江居士的见解很正确，他这一番校订工作很有价值。各位所读的金刚经，大都是所谓的流通本。如果第一次的问题是“云何应住”的话，不妨在边上加注“应云何住”，将来自己慢慢体会，再决定那一种译文对你最能相契。讲到这里，好像我对流通本中是否有错误的问题，已经有了解答，可是须菩提这两次的问题究竟应该怎么解释呢？前后又有什么不同呢？我们要将这个搞清楚了，才明白这一个“应”字，若搬动了位置后，会使经文的意义有相当大的改变。
现在，我先将须菩提问题中的“阿耨多罗三藐三菩提心”解释一下。“阿耨多罗三藐三菩提”，是印度梵文的音译，因为中国成语里，没有适当的字句，可以完全表达这句梵文的意义，所以没有直接译成中文。“阿耨多罗”，简单地说就是没有比它再高再上的意思，简称为“无上”；“三”是正，正知正见的“正”；“藐”是平等，“菩提”是觉。一般译成无上正等正觉。而无上正等正觉就是佛；所以发阿耨多罗三藐三菩提心，就是发了成佛的心。而为什么要成佛呢？就是为了普度众生。这个发了上求佛道、下化众生的心，就叫做发阿耨多罗三藐三菩提心，或者说发了无上菩提心。单单发了菩提心还是不够的，我们应发无上菩提心。
须菩提在第一次问的时候，尚未深解义趣，这里所谓的尚未深解义趣，就是说对应无所住的道理，还没有彻底的明白，心中还执著著上求佛道、下化众生的阿耨多罗三藐三菩提心，还执著有一个心可以发，这个心既然能够发起，也会退失，因此他的问题是善男子善女人，既发了无上菩提心的，应云何住？就是应该如何保住这个已发起的无上菩提心，使之不退失。
也有的大德，认为须菩提那时的境界已经不仅如此，他对空性的体验已相当深了，在声闻弟子中，解空第一。而且在这千二百五十大比丘中，也有对空性已经有相当体验的，并且为未来有深厚根基的众生著想，所以须菩提的问题，可以说是为了两种不同程度的人而发：第一种可以说是为了初发心的善男子善女人，即是刚刚发了无上菩提心的人而请示世尊，这已发起的无上菩提心，应云何住？就是应如何保特，使之不退。另一种是为程度比较高的人而请示的，对那些发了无上菩提心之后，那个人人本具的空性真心应云何住？就是应该如何安住，使之不动摇。这两种解释，各有见地，并不冲突。我建议有兴趣研究的朋友，不妨将这两种解释都放在心上。
须菩提认为发了无上菩提心的，之所以会退矢，真心之所以会动摇，都是妄想心活跃的关系，而妄想心控制了人的思想行动，所以他接下去问“云何降服其心”，这…
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