..續本文上一頁，不但示範持戒，也示範修福。像這種表率又有幾個人能做得到？
各位，乞食是爲了讓人有布施的機會。因爲供養有道德有智慧的人，是種福田，是可以得福報善因的。讓人有得福報的機會，這個舉動，本身即是修福。所以佛製乞食，是使出家人有持戒修福的機會，意義極爲深遠。
不分貧富，依家乞食，是培養平等心，沒有分別心，所以遵守這個戒律，不但是持戒，並能攝慧。再看經文“次第乞已，還至本處，飯食訖，收衣缽，洗足已，敷座而坐”，都是有條不亂，多麼安詳莊嚴。吃完飯，收了衣缽，洗了足，馬上就敷座而坐。想想我們自己，吃飯時，常常是這個菜好，那個菜不好；不但吃完飯後很少能靜得下來，連在吃飯的時候，也是一邊吃，一邊看電視，看報紙，轉念頭，談生意，或者生氣發火，何嘗有一刻是真正靜下來的，更不必談入定了。
所以這一段佛陀日常生活的敘述，實在勝過千言萬語，我們如果能常常拿佛陀以身作則的生活作榜樣，可以說不辜負佛陀的一片苦心，此謂之報佛恩。
般若妙慧在日常生活中
經首這段描述，除上述含義之外，也給我們另一個更重要的啓示，這個啓示就是你所讀的這部般若妙慧，是脫離不了日常生活，是不應該和日常生活分開的，是要我們在日常生活中，隨時隨處體會和實踐般若的道理，這才可以說是真正向佛學習的佛弟子。所以說這段經文非常重要。
可是上述淺顯的解釋，雖然對我們這些博地凡夫，可以起模仿學習的作用，但似乎用來說明結經的大德，是因爲了解須菩提是在佛陀的日常生活行動中，突然有了新的發現，所以起而贊歎：“希有，世尊”，則顯得不夠。爲什麼我這樣講呢？因爲這位偉大的老師——佛陀，叁十多年來，在他的行住坐臥中，時時以身作則，應該須菩提早就熟悉。持戒修福也早已是這批大比丘的日常功課，應該不會引起須菩提“希有，世尊”的贊歎。因此我們得用較深的看法來研究這段經文。其實這段經文，不僅記錄所以有這一次金剛般若說法的直接因緣，也顯示了金剛般若的基本教義。所以各位如果發心讀或研究金剛經，我勸各位要好好地把握這段經文，不要認爲它不重要而忽略過去。
若要用較深的道理來說明這段經文的涵義，並不容易。現在我就直接了當的解說一下：須菩提那天是忽然領悟佛陀的著衣持缽，入城乞食，乃至敷座而坐，原來是在示範般若的最深道理。他並不用語言，可是卻教導了他的弟子們不取相、不取法相、不取非法相的般若妙理。正因須菩提領悟了這點，所以他急急乎地站起來，贊歎佛陀說：“希有世尊！如來善護念諸菩薩，善咐囑諸菩薩。”
什麼是“不取相，不取法相，不取非法相”？
我的這個問題，講到這裏可以說已經解答了，，但也可能給若幹朋友帶來新的問題，例如什麼是“不取相，不取法相，不取非法相？”這叁句話好像太專門了一些，如果要詳細解釋，就應該從什麼叫做“相”講起，但這樣講就等于研究金剛經的正文，因此這個“相”留待將來研究金剛經正文時再討論，現在先針對這個問題，做一簡單的說明。
須菩提所領悟到的是佛在日常生活中，竟完全沒有取佛相，也沒有取法相；因爲佛在乞食的行動中，並沒有用文字來演說教義，也沒有取非法相，雖然是一言不說，可是處處都在教導弟子。各位想想看，佛若取了佛相，他就不會和弟子一樣，每天著衣持缽，進城乞食。不要說取佛相，他只要稍稍取一些師父或上師的相，以他這麼大的年紀，早就可以坐在精舍裏，由孤獨長者供養他，或者由弟子乞食來侍候他，他又何必每天托著笨重的缽，赤著腳來回走這麼遠的路，乞食回來，再和弟子一同吃飯呢！再進一步講，佛若取了佛相，以佛的神通，根本就用不著和凡夫一樣每天吃飯，他本身是佛而不取佛相，這就叫“不著相”。不著相是金剛經講的重要道理。
再看，佛陀在日常生活中，如此自然的過著出家生活，並沒有說一個字，講一句話，而且是自然流露，並非故意這麼做，這就叫不著法相。他的弟子及後來的世人以他爲榜樣，都是被他的身教所感。得益于他不取法相，而將法傳授給衆生，這就叫做不著非法相。所以在日常生活中，佛陀實在已徹底的表顯了般若離相的妙慧。不著相、不著法相、不著非法相，是何等的親切動人，無怪乎須菩提一旦領悟，立即贊歎：“希有世尊，如來善護念諸菩薩，善咐囑諸菩薩”了。
雲何應住和應雲何住
須菩提在贊歎佛陀之後，提出了問題，依照金剛經的流通本，這個問題是“世尊！善男子善女人，發阿耨多羅叁藐叁菩提心，雲何應住？雲何降伏其心？”如果您念過金剛經的，一定知道，在這部經大約一半的地方，須菩提又提出了同樣的問題：“世尊！善男子善女人，發阿耨多羅叁藐叁菩提心，雲何應住？雲何降伏其心？”
我要和各位研究的問題，是爲什麼在佛講了很多道理之後，須菩提還會提出同樣的問題。經文經過了一千多年來的抄寫和印刷，在抄寫、印刷過程中，是不是有錯誤的可能？這是我多年來的疑問。有些注經大德，認爲須菩提第二次重提這個問題，是他的慈悲，是要讓第一次問題還沒有聽懂的人，還有機會再聽到佛的開示，也有的大德認爲這兩次的問題，文字雖然相同，但其意義有深淺的不同。這些解釋都不能消除我的疑問。
後來我讀玄奘大師譯的“大般若波羅蜜多經”，第五百七十七卷“能斷金剛分”，佛說般若經的第九會，相當于鸠摩羅什大師譯的“金剛般若波羅蜜經”，就是我們現在讀的金剛經。玄奘大師對這一個問題的譯文是“世尊！諸有發趣菩薩乘者，應雲何住？雲何修行？雲何攝伏其心？”這裏他用了“應雲何住？”，就比“雲何應住？”容易解釋得多，涵義也比較豐富。可是“能斷金剛分”大約在一半的地方，也有同樣問題的記錄，而玄奘大師的譯文也同樣是“諸有發趣菩薩乘者，應雲何住？雲何修行？雲何攝伏其心？”因此，雖然我發現了新的譯文“應雲何住”，可是還沒有完全解答我的疑問。一直到十幾年前，看到一本唐朝鹹通年間，鸠摩羅什大師譯的手抄金剛經影印本，其中在經初的第一次問題時，用的是“應雲何住”，而第二次問時用的是“雲何應住”。換句話說，須菩提第一次的問題是“善男子善女人，發阿耨多羅叁藐叁菩提心，應雲何住？雲何降伏其心？”第二次的問題則是“發阿耨多羅叁藐叁菩提心，雲何應住？雲何降伏其心？”可是那時，我還不敢確定那一種版本是對的。雖然覺得第一次發問時用“應雲何住”，第二次發問時用“雲何應住”，還比兩次都用“雲何應住”要合理且容易解釋得多。
去年，我細讀了江味農居士著的金剛經講義，發現他對這個問題曾做了深刻的研究。他不但考據了古代的大德注解金剛經時所引用的經文，且根據敦煌石室唐人寫經，譬如石室秘寶中柳公權所寫的金剛經等，提出他的結論。
他的結論是第一次問的時候是“應雲何住”，第二次問的時候是“雲何應住”；他並且說，不僅唐朝的抄本是這樣，明朝的刻本、宋初的金剛經版本也都是“應雲何住”。一直到清朝初期的刻版(就是現在所謂的流通本)，才改成“雲何應住”。因此，他的結論是第一次問題中“雲何應住”是錯誤的，應該是“應雲何住”。我認爲江居士的見解很正確，他這一番校訂工作很有價值。各位所讀的金剛經，大都是所謂的流通本。如果第一次的問題是“雲何應住”的話，不妨在邊上加注“應雲何住”，將來自己慢慢體會，再決定那一種譯文對你最能相契。講到這裏，好像我對流通本中是否有錯誤的問題，已經有了解答，可是須菩提這兩次的問題究竟應該怎麼解釋呢？前後又有什麼不同呢？我們要將這個搞清楚了，才明白這一個“應”字，若搬動了位置後，會使經文的意義有相當大的改變。
現在，我先將須菩提問題中的“阿耨多羅叁藐叁菩提心”解釋一下。“阿耨多羅叁藐叁菩提”，是印度梵文的音譯，因爲中國成語裏，沒有適當的字句，可以完全表達這句梵文的意義，所以沒有直接譯成中文。“阿耨多羅”，簡單地說就是沒有比它再高再上的意思，簡稱爲“無上”；“叁”是正，正知正見的“正”；“藐”是平等，“菩提”是覺。一般譯成無上正等正覺。而無上正等正覺就是佛；所以發阿耨多羅叁藐叁菩提心，就是發了成佛的心。而爲什麼要成佛呢？就是爲了普度衆生。這個發了上求佛道、下化衆生的心，就叫做發阿耨多羅叁藐叁菩提心，或者說發了無上菩提心。單單發了菩提心還是不夠的，我們應發無上菩提心。
須菩提在第一次問的時候，尚未深解義趣，這裏所謂的尚未深解義趣，就是說對應無所住的道理，還沒有徹底的明白，心中還執著著上求佛道、下化衆生的阿耨多羅叁藐叁菩提心，還執著有一個心可以發，這個心既然能夠發起，也會退失，因此他的問題是善男子善女人，既發了無上菩提心的，應雲何住？就是應該如何保住這個已發起的無上菩提心，使之不退失。
也有的大德，認爲須菩提那時的境界已經不僅如此，他對空性的體驗已相當深了，在聲聞弟子中，解空第一。而且在這千二百五十大比丘中，也有對空性已經有相當體驗的，並且爲未來有深厚根基的衆生著想，所以須菩提的問題，可以說是爲了兩種不同程度的人而發：第一種可以說是爲了初發心的善男子善女人，即是剛剛發了無上菩提心的人而請示世尊，這已發起的無上菩提心，應雲何住？就是應如何保特，使之不退。另一種是爲程度比較高的人而請示的，對那些發了無上菩提心之後，那個人人本具的空性真心應雲何住？就是應該如何安住，使之不動搖。這兩種解釋，各有見地，並不沖突。我建議有興趣研究的朋友，不妨將這兩種解釋都放在心上。
須菩提認爲發了無上菩提心的，之所以會退矢，真心之所以會動搖，都是妄想心活躍的關系，而妄想心控製了人的思想行動，所以他接下去問“雲何降服其心”，這…
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