四、明本与看话禅
明本(１２６３－１３２３)，号中峰，杭州钱塘人，俗姓孙。少有异志，喜唱梵呗，十五岁立志出家，持戒甚严，夜读佛经犯困，以首触柱自警。后阅《传灯录》至“明知生是不生之理，为什么却被生死之所流转？”顿发疑情。闻高峰原妙居天目山狮子岩立死关以待参学，明本前往参叩。高峰一见即知为大器。二十四岁那年明本诵《金刚经》至“担荷如来阿耨多罗三藐三菩提。”恍然开解，内外典籍，皆通达其意趣。但高峰告诫他“识量依通，虽于义趣通经，终非悟也。”于是从原妙落发、受具足戒，并随侍十年，画则工役，夜则参禅，尽得原妙禅法旨要，原妙对明本亦深表推重，曾亲书真赞赠明本：“我相不思议，佛祖莫能视，独许不肖儿，见得半边鼻。”原妙逝世后，明本游方各地，先后经历皖山、庐山、金陵、镇江、少林寺等地，并于庐州弁山和平江雁荡山结庵传禅。至治二年(１３２２)，宣政院请他主持径山，不应命，而结庵于中佳山，次年即圆寂，其临终书偈曰：“我有一句，分付大众。更问如何，无本可据”。明本以其禅行道望，羸得“江南古佛”的赞誉，元朝廷也屡加赐号褒扬，元统二年(！３３５)即明本寂后十二年，元帝敕封“普应国师”尊号。在当时只有藏族大喇嘛被尊为国师者，明本以汉族禅师身份受封，实属“旷世恩世。”
(一)对当时丛刊林诸种弊端的批语
明本虽学有师承，但又不囿师说，自在原妙座下开悟，一通百通，辨才无碍，学识渊博。其谈禅论道，皆发自胸襟，汪洋恣肆，雄论滔滔，不见崖
涘。
明本首先探讨了禅到底是什么这一根本问题。明本分析了历史上诸种种的理论和实践“
或有以枯形死态、冥心壁观之谓禅，或有以教外别传、不立文字之谓禅，或谓微尘法界、明暗色空、动植纤洪、飞摇蠢蠕，当机不昧、睹体全真之谓禅，或有拨开万象、透过色声、坐断有无、水立凡圣之为禅，或有向四大五蕴中认个昭昭灵灵、闻见觉知之谓禅，或有放下身心、休歇万事、一念不动、六情不摇之谓禅，或有以临济一喝、德山一棒、灵山拈花、少林得髓、繁兴大用、举必全真之谓禅，或有以德山托钵、云门话堕、赵州勘婆、洞山三顿棒等谓之“向上一关、末后一句”，扭转面皮、露出牙爪、活路生机、不容近傍者之谓禅。……略而言之，如上所见，并是情存取舍，意涉所依，有为机关，堕为窠臼。
在明本看来，无论是唤作如来禅、祖师禅、平实禅、杜撰禅、文字禅、海蠡禅、外道禅、声闻禅、凡夫禅、五味禅、棒喝禅、道者禅、葛藤禅，还是所谓“胳略机境、不受差排”之向上禅，皆是闲名杂字，由知见解会中来，与了脱生死之本分事没有交涉，所以皆无真实的意蕴和实际的效用。
那到底什么是禅，或者说什么是明本所理解的禅呢？
禅为何物？乃吾心之名也。心何物也？即吾禅之体也。达摩西来，只说直指人心，初无所谓禅，盖于直指之下有所悟入，于即悟之间，主宾问答、得牛还马、遂目之为禅。然禅非学问而能也，非偶尔而会也，乃于自心悟处，凡语默动静，不期禅而禅矣。其不期禅而禅，正当禅时，明知自心不待显而显矣。是知禅不离心，心不离禅，惟禅与心异名同体。
将禅与心的关系理解为体与用的关系，这是明本的独创。既然心为禅之体，所谓参禅悟禅，就只能是在心地下功夫。心地若明，则语默动静皆是禅，心地未明，没有切实的修行与真实的证量，则说祖师禅也不是，说如来禅也不是。明本正是基于对禅即心的理解，对当时禅林的诸种弊端进行了批驳。
明本认为当时参禅者有两大误区。一是陷于知见窠臼，对古人悟道因缘百般索解，于言句上生解，于开口处承当。岂不知古人开口处如大火聚，是不可凑泊，不得思量卜度的；其二是错会古人“平常心是道”、“无心是道”的开示，或破律仪犯禁戒，任性而为，或钻古纸堆中不得出，或忘形死心，停机息念以资狂慧。总之，虽称参悟，但因不于心地下功夫，与生死根本无丝毫交涉，故非愚即狂。而那些领众修法的所谓师家，大多不具作家手眼，自身即不能穷本穷源，其教人自然也是以盲引盲，只欲学人速得知解，“暖热门庭”，即将古人剩语拿来讲解，全不顾学人脚跟未稳，心地未明，学人不识好恶，堕入窠臼，本欲觅师解沾去缚，不意重添一重枷锁。
明本所指谪的上述弊端，在当时丛林对公案阐释方面表现得最明显。师徒不发真心，揣按不行处，唤作向上机，坐脱立亡，唤作末后句。”差牵排会，强以为解，并作为究竟极则，口传耳授。岂不知所有这些机缘语句，皆是古德悟后本份之谈，非有宝意，不可作禅道会，也不可作佛法会。学人若亲到那步天地，不待索解而自然会意，不到那分天地，虽曲说巧辨，毕竟与古德本意隔若天壤。
以公案诠释作为助道因缘，始于雪窦的颂古，完成于圆悟的评唱。圆悟的代表性著作《碧岩录》曾影响一代禅风，直到金元之际的北方曹洞宗依然以公案诠释为参禅的主要方式。但此书对古德公案程式化、规范化的诠释，也带来很我弊端，使学人不思进取，只于书中寻言摘句呈口利，欺已欺人。故宗杲将其师的这部著作当众焚烧，留下一则可与“丹霞烧木佛”相对参的公案。
明本虽对参公案的作法极为鄙视，但他对宗杲的惊世骇俗之举也不以为然。明本认为人人本具之如来智慧德相，即是一生参不尽之现成公案，这一公案既与语言文字无交涉，则万千公案、万千颂解出而不能加之，焚《碧岩集》、杜学人口，又焉能损之？
无边众生，各各脚跟下有一则现成公案，灵山四十九年诠注不出，达摩万里西来，指点不破，至若德山、临济摸索不著，此又岂雪窦能颂而圆悟能判者哉？纵使《碧岩集》有百千万卷，于他现成公案上一何加损焉？昔妙喜不穷此理而碎其板、大似禁石女之勿生儿也。
在明本看来，无论是古人公案还是近人颂解，都是顺应群机之方便施设，善用者为疗疾之药，不善用者则翻成毒药，关键是学人参究生死之心真切不真切，若真正有志于究明已事，则必不会依文解义，自能扣已而参。至于《碧岩集》之有无，则实不足论。
明本反对死参公案，尤其反对从文字诠释的角度钻研公案，但并不一概并弃公案，而主张从发起疑情的角度利用公案，他要求学人：“但遇著古今因缘，都不要将心领会，只消举起一个，顿在面前，发起决要了生死之正志，壁立万仞，与之久远参去。”明本这里所说的“举起一个，顿在面前”，也就是参话头，不过他对参话头的看法与宗杲、原妙等皆有不同。
(二)看话禅的地位
明本将看话禅放入整个禅宗史中来考察，认为看话头也只是引人入道的方便，并没有绝对的意义，且不说灵山会上迦叶无言承旨，达摩东来无心可传，单就《传灯传》千百古德又有几个是靠做工夫、参禅头而得悟的呢？
参禅悟道首先必须发疑情。往圣古德，直接就“生从何来，死往何去”而起疑，“疑之不已，自然心路绝、情妄消、知解泯、能所忘，不觉忽然相应，便是疑情破底时节也。”并不曾看公案、参话头、坐蒲团、做模样，只是于生死大事真切用功，以悟为期，无少懈怠。但后世学人参学不明门径，只将古人机缘语句认作佛法，认作禅道，误入知解罗纲，堕于识见窠臼，只求多知多闻，不知所知头撇在学人面前，认人放舍身心、不起一念，只向此话头上蓦直参去。些番参究，非为明佛法，也非为悟禅道，更不为增知见，只为生死大事未明、本分事未了。参来参去，参到话头破处，生死大事也一时俱了，所以参话头与了生死是互为表里的，非离生死之外别有话头可参。
正因为参话头只是究明生死大事的方便手段，所以做工夫、参话头并不能代表六度万行一切善法。如坐禅，明本反对蒲团枯坐，但却主张与明心相结合的坐禅，甚至认为：“非禅不坐，非坐不禅；惟禅惟坐，而坐而禅。禅乃坐之异名，坐乃禅之别称。”这里的“坐”非兀兀枯坐，而是指“一念不动”；“禅”也不是二乘外道所说的四禅八定，而是指“万法归源”、明心见性。
又如持戒，明本特别强调修心必先持戒。明本引古德语曰：“戒为基址，道为屋庐。二者若无，一身安寄？”明本还历数禅门大德重戒重律的嘉言懿行，特别为其师原妙令人燃指受戒之事辩护。当时有一类禅师标榜“一行三昧”、“一相平等”，不守戒律，放荡无羁，以致提什么“抱妻骂释迦，醉酒打弥勒，俱成一行三昧”的荒唐主张。明本指出，所谓“一行三昧”、“一相平等”皆是悟后境界，是有严肃的佛理内含的。如果没有切实的修行功夫和境界，没有证得平等性智，妄言“一行三昧”、“一相平等”，就是造大口业，若依此而胡作非为，则阎罗殿中钢钗铁棒正为此辈而设。
(三)参哪种话头？
明本对参话头的流传有一段说明：
有一等初根愚钝，见说参禅须看话头、起大疑情，方顿悟入，于是硬剥剥地三十年、二十年，靠取个所参底话头，首尾一贯，不肯放舍。久之，情妄顿消，尽然开悟。后来凡遇学人请益，必欲令人看话头、起疑情、做工夫。似此等师家为人，虽曰难以进入，却始终不壤人根性。
由此可见，话头是修行者偶然撞着，大多是学人的个体经验，并不具有普遍的意义。明本接着又说：
自有宗门以来，虽曰直指人心，其涉入门户，千途万辙，各各不同。盖师家据一个直指之理，各人根性及自家悟入之由不同，所以诱引不同。原其至理究竟之处，一皆了脱死生大事为期，余无可为者。
据此，似乎并不存在人人必须执持的话头。学人要哪种话题，要根据各人的根性及时节因缘。明本在说法开示中，时而举扬“万法归一，一归何处”请“单以生死无常为重，提起这僧问底话头道“万法归一，一归何处”，行而参，坐而参，莫问闲忙静闹，拼得此一生与之抵捱，捱到不奈何处，和尚话头一时忘却，方知三世佛、历代祖、天下善知识，尽是认…
《第十三章 临济法门(四)——临济宗再次分流 四、明本与看话禅》全文未完，请进入下页继续阅读…