四、明本與看話禅

　　明本(１２６３－１３２３)，號中峰，杭州錢塘人，俗姓孫。少有異志，喜唱梵呗，十五歲立志出家，持戒甚嚴，夜讀佛經犯困，以首觸柱自警。後閱《傳燈錄》至“明知生是不生之理，爲什麼卻被生死之所流轉？”頓發疑情。聞高峰原妙居天目山獅子岩立死關以待參學，明本前往參叩。高峰一見即知爲大器。二十四歲那年明本誦《金剛經》至“擔荷如來阿耨多羅叁藐叁菩提。”恍然開解，內外典籍，皆通達其意趣。但高峰告誡他“識量依通，雖于義趣通經，終非悟也。”于是從原妙落發、受具足戒，並隨侍十年，畫則工役，夜則參禅，盡得原妙禅法旨要，原妙對明本亦深表推重，曾親書真贊贈明本：“我相不思議，佛祖莫能視，獨許不肖兒，見得半邊鼻。”原妙逝世後，明本遊方各地，先後經曆皖山、廬山、金陵、鎮江、少林寺等地，並于廬州弁山和平江雁蕩山結庵傳禅。至治二年(１３２２)，宣政院請他主持徑山，不應命，而結庵于中佳山，次年即圓寂，其臨終書偈曰：“我有一句，分付大衆。更問如何，無本可據”。明本以其禅行道望，羸得“江南古佛”的贊譽，元朝廷也屢加賜號褒揚，元統二年(！３３５)即明本寂後十二年，元帝敕封“普應國師”尊號。在當時只有藏族大喇嘛被尊爲國師者，明本以漢族禅師身份受封，實屬“曠世恩世。”

　　(一)對當時叢刊林諸種弊端的批語

　　明本雖學有師承，但又不囿師說，自在原妙座下開悟，一通百通，辨才無礙，學識淵博。其談禅論道，皆發自胸襟，汪洋恣肆，雄論滔滔，不見崖

　　涘。

　　明本首先探討了禅到底是什麼這一根本問題。明本分析了曆史上諸種種的理論和實踐“

　　或有以枯形死態、冥心壁觀之謂禅，或有以教外別傳、不立文字之謂禅，或謂微塵法界、明暗色空、動植纖洪、飛搖蠢蠕，當機不昧、睹體全真之謂禅，或有撥開萬象、透過色聲、坐斷有無、水立凡聖之爲禅，或有向四大五蘊中認個昭昭靈靈、聞見覺知之謂禅，或有放下身心、休歇萬事、一念不動、六情不搖之謂禅，或有以臨濟一喝、德山一棒、靈山拈花、少林得髓、繁興大用、舉必全真之謂禅，或有以德山托缽、雲門話墮、趙州勘婆、洞山叁頓棒等謂之“向上一關、末後一句”，扭轉面皮、露出牙爪、活路生機、不容近傍者之謂禅。……略而言之，如上所見，並是情存取舍，意涉所依，有爲機關，墮爲窠臼。

　　在明本看來，無論是喚作如來禅、祖師禅、平實禅、杜撰禅、文字禅、海蠡禅、外道禅、聲聞禅、凡夫禅、五味禅、棒喝禅、道者禅、葛藤禅，還是所謂“胳略機境、不受差排”之向上禅，皆是閑名雜字，由知見解會中來，與了脫生死之本分事沒有交涉，所以皆無真實的意蘊和實際的效用。

　　那到底什麼是禅，或者說什麼是明本所理解的禅呢？

　　禅爲何物？乃吾心之名也。心何物也？即吾禅之體也。達摩西來，只說直指人心，初無所謂禅，蓋于直指之下有所悟入，于即悟之間，主賓問答、得牛還馬、遂目之爲禅。然禅非學問而能也，非偶爾而會也，乃于自心悟處，凡語默動靜，不期禅而禅矣。其不期禅而禅，正當禅時，明知自心不待顯而顯矣。是知禅不離心，心不離禅，惟禅與心異名同體。

　　將禅與心的關系理解爲體與用的關系，這是明本的獨創。既然心爲禅之體，所謂參禅悟禅，就只能是在心地下功夫。心地若明，則語默動靜皆是禅，心地未明，沒有切實的修行與真實的證量，則說祖師禅也不是，說如來禅也不是。明本正是基于對禅即心的理解，對當時禅林的諸種弊端進行了批駁。

　　明本認爲當時參禅者有兩大誤區。一是陷于知見窠臼，對古人悟道因緣百般索解，于言句上生解，于開口處承當。豈不知古人開口處如大火聚，是不可湊泊，不得思量蔔度的；其二是錯會古人“平常心是道”、“無心是道”的開示，或破律儀犯禁戒，任性而爲，或鑽古紙堆中不得出，或忘形死心，停機息念以資狂慧。總之，雖稱參悟，但因不于心地下功夫，與生死根本無絲毫交涉，故非愚即狂。而那些領衆修法的所謂師家，大多不具作家手眼，自身即不能窮本窮源，其教人自然也是以盲引盲，只欲學人速得知解，“暖熱門庭”，即將古人剩語拿來講解，全不顧學人腳跟未穩，心地未明，學人不識好惡，墮入窠臼，本欲覓師解沾去縛，不意重添一重枷鎖。

　　明本所指谪的上述弊端，在當時叢林對公案闡釋方面表現得最明顯。師徒不發真心，揣按不行處，喚作向上機，坐脫立亡，喚作末後句。”差牽排會，強以爲解，並作爲究竟極則，口傳耳授。豈不知所有這些機緣語句，皆是古德悟後本份之談，非有寶意，不可作禅道會，也不可作佛法會。學人若親到那步天地，不待索解而自然會意，不到那分天地，雖曲說巧辨，畢竟與古德本意隔若天壤。

　　以公案诠釋作爲助道因緣，始于雪窦的頌古，完成于圓悟的評唱。圓悟的代表性著作《碧岩錄》曾影響一代禅風，直到金元之際的北方曹洞宗依然以公案诠釋爲參禅的主要方式。但此書對古德公案程式化、規範化的诠釋，也帶來很我弊端，使學人不思進取，只于書中尋言摘句呈口利，欺已欺人。故宗杲將其師的這部著作當衆焚燒，留下一則可與“丹霞燒木佛”相對參的公案。

　　明本雖對參公案的作法極爲鄙視，但他對宗杲的驚世駭俗之舉也不以爲然。明本認爲人人本具之如來智慧德相，即是一生參不盡之現成公案，這一公案既與語言文字無交涉，則萬千公案、萬千頌解出而不能加之，焚《碧岩集》、杜學人口，又焉能損之？

　　無邊衆生，各各腳跟下有一則現成公案，靈山四十九年诠注不出，達摩萬裏西來，指點不破，至若德山、臨濟摸索不著，此又豈雪窦能頌而圓悟能判者哉？縱使《碧岩集》有百千萬卷，于他現成公案上一何加損焉？昔妙喜不窮此理而碎其板、大似禁石女之勿生兒也。

　　在明本看來，無論是古人公案還是近人頌解，都是順應群機之方便施設，善用者爲療疾之藥，不善用者則翻成毒藥，關鍵是學人參究生死之心真切不真切，若真正有志于究明已事，則必不會依文解義，自能扣已而參。至于《碧岩集》之有無，則實不足論。

　　明本反對死參公案，尤其反對從文字诠釋的角度鑽研公案，但並不一概並棄公案，而主張從發起疑情的角度利用公案，他要求學人：“但遇著古今因緣，都不要將心領會，只消舉起一個，頓在面前，發起決要了生死之正志，壁立萬仞，與之久遠參去。”明本這裏所說的“舉起一個，頓在面前”，也就是參話頭，不過他對參話頭的看法與宗杲、原妙等皆有不同。

　　(二)看話禅的地位

　　明本將看話禅放入整個禅宗史中來考察，認爲看話頭也只是引人入道的方便，並沒有絕對的意義，且不說靈山會上迦葉無言承旨，達摩東來無心可傳，單就《傳燈傳》千百古德又有幾個是靠做工夫、參禅頭而得悟的呢？

　　參禅悟道首先必須發疑情。往聖古德，直接就“生從何來，死往何去”而起疑，“疑之不已，自然心路絕、情妄消、知解泯、能所忘，不覺忽然相應，便是疑情破底時節也。”並不曾看公案、參話頭、坐蒲團、做模樣，只是于生死大事真切用功，以悟爲期，無少懈怠。但後世學人參學不明門徑，只將古人機緣語句認作佛法，認作禅道，誤入知解羅綱，墮于識見窠臼，只求多知多聞，不知所知頭撇在學人面前，認人放舍身心、不起一念，只向此話頭上蓦直參去。些番參究，非爲明佛法，也非爲悟禅道，更不爲增知見，只爲生死大事未明、本分事未了。參來參去，參到話頭破處，生死大事也一時俱了，所以參話頭與了生死是互爲表裏的，非離生死之外別有話頭可參。

　　正因爲參話頭只是究明生死大事的方便手段，所以做工夫、參話頭並不能代表六度萬行一切善法。如坐禅，明本反對蒲團枯坐，但卻主張與明心相結合的坐禅，甚至認爲：“非禅不坐，非坐不禅；惟禅惟坐，而坐而禅。禅乃坐之異名，坐乃禅之別稱。”這裏的“坐”非兀兀枯坐，而是指“一念不動”；“禅”也不是二乘外道所說的四禅八定，而是指“萬法歸源”、明心見性。

　　又如持戒，明本特別強調修心必先持戒。明本引古德語曰：“戒爲基址，道爲屋廬。二者若無，一身安寄？”明本還曆數禅門大德重戒重律的嘉言懿行，特別爲其師原妙令人燃指受戒之事辯護。當時有一類禅師標榜“一行叁昧”、“一相平等”，不守戒律，放蕩無羁，以致提什麼“抱妻罵釋迦，醉酒打彌勒，俱成一行叁昧”的荒唐主張。明本指出，所謂“一行叁昧”、“一相平等”皆是悟後境界，是有嚴肅的佛理內含的。如果沒有切實的修行功夫和境界，沒有證得平等性智，妄言“一行叁昧”、“一相平等”，就是造大口業，若依此而胡作非爲，則閻羅殿中鋼钗鐵棒正爲此輩而設。

　　(叁)參哪種話頭？

　　明本對參話頭的流傳有一段說明：

　　有一等初根愚鈍，見說參禅須看話頭、起大疑情，方頓悟入，于是硬剝剝地叁十年、二十年，靠取個所參底話頭，首尾一貫，不肯放舍。久之，情妄頓消，盡然開悟。後來凡遇學人請益，必欲令人看話頭、起疑情、做工夫。似此等師家爲人，雖曰難以進入，卻始終不壤人根性。

　　由此可見，話頭是修行者偶然撞著，大多是學人的個體經驗，並不具有普遍的意義。明本接著又說：

　　自有宗門以來，雖曰直指人心，其涉入門戶，千途萬轍，各各不同。蓋師家據一個直指之理，各人根性及自家悟入之由不同，所以誘引不同。原其至理究竟之處，一皆了脫死生大事爲期，余無可爲者。

　　據此，似乎並不存在人人必須執持的話頭。學人要哪種話題，要根據各人的根性及時節因緣。明本在說法開示中，時而舉揚“萬法歸一，一歸何處”請“單以生死無常爲重，提起這僧問底話頭道“萬法歸一，一歸何處”，行而參，坐而參，莫問閑忙靜鬧，拼得此一生與之抵捱，捱到不奈何處，和尚話頭一時忘卻，方知叁世佛、曆代祖、天下善知識，盡是認…

《第十叁章 臨濟法門(四)——臨濟宗再次分流 四、明本與看話禅》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…