..续本文上一页正觉禅师观点上的差异，与他们的宗派传承和个人的开悟经验有关。宗杲虽曾从曹洞宗僧人学禅，但因缘不契，后蒙湛堂文准、佛果克勤接引而开悟，故其后来的禅风，既见出杨歧派机辨无方、灵活多变的风格，也能见出黄龙派大开大合、圆融自在的宗风。尤其是湛堂文准强调在生活中了生死、在了生死中生活，成为宗杲终生奉持的禅行准则。另外，宗杲虽身处方外，而不能忘情世事，“爱君忧国之心与忠义士大夫等”。故广泛结交当朝官僚士大夫，力主抗金收复失地，这都使其禅法具有强烈的入世品格。宏智正觉师从枯木法成，而枯木法成之师则是北宋末年高僧芙蓉道楷。芙蓉道楷戒行谨严，不染世俗，宋徽宗曾赐紫衣和师号，道楷拒不接受。和同时期临济宗禅师不同，道楷与官僚和士大夫的关系相当疏远。对正觉禅学思想影响最大的丹霞子淳继承道楷的传统，极重坐禅，常让学人“把今时事放尽去，向枯木堂中冷坐去”。正觉的开悟，据说也是在“宴坐入道”后，听子淳讲到“空劫前自已”一语而豁然有省，正觉个人的禅悟体验对其谨严冷峭禅风的形成，有着直接影响。
有意思的是，虽然宗杲力辟默照禅，但他与宠智正觉的个人关系却很好，正觉临终曾致书宗杲，请他主持自己的后事。宗杲在正觉圆寂后，为其遗像作赞云：“烹佛烹祖大炉鞴，锻凡锻圣恶钳锤。起曹洞于已坠之际，针膏肓于必死之时。善说法要，罔涉离微。……个是天童老古锥，妙喜知音更有谁。”不仅对正觉一生作了很高评价，而且把正觉引为知音。这说明宗杲和正觉所争者是禅法正道，不关个人恩怨。
(八)看话禅与公案禅
看话禅是从公案禅中脱胎出来的，看话的“话头”、诸如“无”字、“庭前柏树子”、“东山水上行”、“乾屎橛”、“露”、“麻三斤”等等，都是宗杲从古德公案中拈提出来以供学人参究的。在宗杲应请所作的大量“普说”和“法语”中，宗杲多就前代祖师大德的悟道因缘开示学人。虽然宗杲对待这些公案的着眼点不同，但他的看话禅与公案禅千丝万缕的联凿是显而易见的。他说：“凡看经教及古德入道因缘，心未明了，觉得迷闷、没滋味，如咬铁橛相似时，正好著力。第一不得放舍，乃是意识不行、思想不到，绝分别，灭理路处，寻常可以说得道理、分别得行处，尽是情识边事，往往多认贼为子，不可不知也。”可见宗杲并不一般反对静坐，也并不一概反对参究公案，参公案作为接引初机的方便，自有其价值和意义。
但宗杲所创立的看话禅又与传统的公案禅不同，单从形式上看，看话的“话头”，指的是公案的答话，并非公案全部。如赵州“狗子无佛性”公案，宗杲让学人拈提参究的仅只是其间赵州的回答“无”字，并不让学人就整个公案去参究，而且宗杲还屡屡提到思量卜度整则公案，在公案的文句意旨上下功夫的徒劳无益，“千疑万疑，只是一疑。话头上疑破，则千疑万疑一时破；话头不破，则且就上面与之厮崖。若弃了话头，却去别文字上起疑，经教上起疑，古人公案上起疑，日用尘劳中起疑，皆是邪魔眷属。”
从内容上看，参话头与参公案也有明显的区别。学人参究话头与参究公案的出发点、目的和“方法”各不相同(如果说真有方法的话)。
１、有心参与无心参
这里的有心、无心，非世俗意义上的有意无意，而是指对心识知见在参禅悟道中的作用的不同看法。宗杲特别强调在参话头之前休歇一切心识活动。他说：“但将妄想颠倒底心，思量分别底心，好生恶死底心，知见解会底心，欣静解会底心，欣静压闹底心，一时按下，只就按下看个话头。”宗杲还认为参话头应于日用应缘处时时用力，待机缘成熟，自然贯通，不可克意用强。求悟之心过重，反倒成悟道的障碍。“赵州狗子无佛性话，喜怒静闹处，亦须提撕，第一不得用意等悟，若用意等悟，则自谓我即今迷、执迷待悟，纵经尘劫，亦不能得悟。但举话头时，略抖擞精神，看是个什么道理。”宗杲由此而肯定静坐习定的价值，认为修道参禅者首先应使心不放逸，十二时中意识保持寂静，如赵州禅师所云“老僧十二时中除二时粥饭是杂用心，余无杂用心处，”能如此真实行履，久之身心自然常寂。
而参公案者则不然，一些知解之徒，不于本分事上著力，专以拈提古人公案为日课，“将古德入道因缘，各分门类，云这几则是道眼因缘，这几则是透声色因缘，这几则是亡情因缘，从头依次第，逐则搏量卜度，下语商量”。知见纷纭，呈偈呈颂，但因缘真实悟处，脚跟未着她，所以“若不以古人公案举觉担撕，便如盲人放却手中杖子，一步也行不得。”宗杲认为这些禅和子病在知见太盛，不明禅不在古人、不在公案，而就在当下自己的本心。所以错用心识，忘已逐物，转求转迷。有人举祖师语云“正说知见时，知见即是心。当心即知见，知见即如今”来为自己辩解，宗杲则明白指出：祖师所说是开悟后的境界，而非未证未悟之前的事。对初机浅学，还是应该于自己本分事上着力，而不可乱逞知解，宗杲甚至认为，“纔涉秋毫知见，即蹉过脚跟下消息。脚跟下消息通了，种种知见，无非尽是脚跟下事故。”明心与知见，是本和末的关系，本立而道生，本心既明，不愁无知见。但如果本末颠倒，先后知见入手，则明心见性，遥遥无期。
２、参活句与参死句
宗杲曾提出参究话头的一个总的原则，即参活句，莫参死句。他强调：“夫参学者，须参活句，莫参死句。活句不荐得，永劫不忘；死句不荐得，自救不了。”“死句”、“活句”的说法在宋代禅林并不少见。与宗杲同时代且私交甚笃之慧洪，认为“夫语中有语，名为活句；语中无语，名为死句。”是说在禅机对答中，若能不受语言文字的限制，在看似答非所问中体现出玄旨来，则称活句，否则随问作答，堕在言句，则称“死句”。另一宋代禅师祖琇则认为，“活句”不应仅限于玄言妙语，万千世象中，凡能启人开悟者，都可称为“活句”。所谓“棒喝讥诃，戏笑怒骂，以致风声雨滴，朝明夕昏，无非活句”，祖琇的说法已经超出了参究公案或话头的范围，是在更广泛的意义上说明“死句”、“活句”问题，即凡能使人开悟的因缘，皆可称“活句”，它们可以是公案，可以是话头，也可以是形体语言(禅势)或大自然的“语言”，总之，并不限于语言文字一途。
宗杲所说活句、死句，也具有宽泛的意义。他甚至还在活句、死句外，另增加一“不死不活句”。在他看来，看禅师或学人的问答是死句还是活句，不应只就问答本身看，而主要看问答者是否有真实悟处。若真实证得本分，则出语皆为“活句”，若并无悟处，单以聪明知见示人，则言词再妙也仍属“死句”，宗杲据此对当时禅林的公案禅进行了激烈抨击，如他讽刺当时说法的禅师道：
如今人不曾亲证亲悟，只管百般计较，明日要升座，一夜睡不著，这个册子上记得两句，那个册子上记得两句。拼拼凑凑，说得一片如华似绵，被明眼人冷地觑见，只成一场笑具。
如此说法，如此评公案，不知让多少人死在句下。所以宗杲感叹道：“法本无曲，只为学者将曲心学，纵学得玄中又玄，妙中又妙，终不能敌它生死，只成学语之流，本是个无事人，却被这些恶毒在心识中作障作碍，不得自在。”赚煞学人慧命的“死句”，这种妄称禅师的语句为害最烈，因为学人自己不明，所误者自己，而师家不明，则一盲引众盲，从学者皆入荆棘丛中而不得出。
师家如此，学人中不明进路嗜好也比比皆是。如有一些人以“谈”禅和“解”禅为能事，走向口头禅、文字禅的歧路，宗杲举例抨击这种倾向说：
僧问云门：“如何是透法身句？”门云：“北斗里藏身”你作么生会？学者即大瞠却眼云：“北斗里藏身”。师家或权为沮抑，学者又连叫数声云：“北斗里藏身，北斗里藏身。”以谓把得定、作得主、不受转唤。……
宗杲又举一例：有一位居士爱说道理，宗杲即举云门“乾屎橛”话头让他参，并言明不得说“道在屎溺，道在稊稗，道在瓦砾，”不得说：“即色明心，附物显理，”也不得说：“处处真，尘尘尽，是本来人”之类。多日以后，此居士自称有个悟处，呈数首偈子，其一曰：“太虚寥廊强为名，任是僧繇画不成。何用寻源问端的，都无一法可当情。”宗杲向这位居士道：“作得颂也好，说得道理也是，只是去道转远。”此居士还未觉悟，又作一颂曰：“切忌谈玄说妙，那堪随声逐色。和这一橛扫除，大家都无见识”。这位居士虽然文字功夫了得，数首偈子也表现出一定见地，但终究是在文字知见上绕圈子。这样的偈子同样也可以用于其他的公案，丝毫显示不出其间的差异，这位居士虽然比上例中的师徒来得聪明伶俐，但所出言句皆非从胸襟中流出，是靠思索“构想”出来的，属于比量的东西，而不是由修证而得的现量，所以从根本上说这些都是死句而非活句。
３、亲证亲悟与多知多解
宗杲出道弘法不久，曾有一警世骇俗之举，即公开烧毁圆悟克勤所著《碧岩录》，在当时禅林影响很大。宗杲对自己师长的著作采取这种极端的态度，虽在不重权威的丛林也是罕见的。其缘由，据陵禅师在《碧岩录后序》中说：
……后大慧禅师，因学人入室，下语颇异，疑之，纔勘而邪锋自挫，再鞠而纳款自降，曰：我《碧岩集》中记来，实非由悟。因虑其后不明根本，专尚语言，以图口捷，由是火之，以救斯弊也。
可见宗杲毁《碧岩录》版，非否定其师的禅学观点，而是为抑制当时禅林由此书引发的种种流弊。无论是雪宝的《百则颂古》，还是克勤的《碧岩录》，都是禅宗典籍中的上乘之作，不仅见地纯正，而且文词优美，深入般若三昧，这些颂古或评唱皆从现量中来，非有修有证而不能出，孰料后来人不明就里，本末倒置，欲图快捷，径直从研习公案入手，以为通晓百则公案，作得数首偈子，也便与祖师把手同行，学人既有此病，又乏明眼禅…
《第八章 临济法门(三)——杨歧宗的建立 三、宗杲及“看话禅”》全文未完，请进入下页继续阅读…