..续本文上一页，是指将业识染污种子拔除。需要指出的是，这里所谓烦恼种子只是比喻性说法，并不是实体性、物质性存在，它只是一种习气，一种原始的带倾向性力量。所谓拔除，是指上述所说的由识到智转变，完成这一转识成智的过程，般若之体当下即显发无上妙用。此时已消除了我障和法障，无分别心和生死心，从而进入一种自由的天地。
宗杲还对这种境界描述说：
若得地一下了，儒即释，释即儒，僧即俗，俗即僧，凡即圣，圣即凡，我即你，你即我，天即地，地即天，波即水，水即波，酥酪醍醐搅成一味，瓶盘钗钏熔成一金，在我不在人，得到这一田地，由我指挥，所谓我为法王，于法自在，得失是非，焉有罣碍？
这也就是禅师常讲的自己做得主宰，心能转物而不为物所转的境界。有了这样的境界，“种种胜妙境界现前，心不惊异；种种恶业境界现前，心不怕怖”。不以物喜，不以已悲，不为情困，“随缘放旷，任性消遥。”这实在是人类共有的对人生自由的向往和追求。
(七)看话禅与默照禅
宗杲在创立看话禅的同时，对当时僧界和士大夫阶层流行的默照禅，进行了激烈的抨击。默照禅的代表人物，是活跃在北宋末年到南宋初年的曹洞宗禅师宏智正觉。宏智正觉是汝州(河南临汝)香山寺枯木法成的弟子，受丹霞子淳影响很大。法成与子淳都提倡坐禅，子淳常教导僧众“把今时事放尽去，向枯木堂中冷坐去”。正觉承续了二人重视坐禅的传统，同时充实独具特色的观法，形成与宗杲看话禅相对峙的默照禅，宗杲在其与当时的士大夫的通信中，多次批驳默照禅，透过这种批驳，我们可以更清楚地看出看话禅的特质。
默照禅有两方面基本内涵，一方面是通过坐禅，休歇众缘，体得清净本性，亦即“明空劫前事”；另一方面是观照法界虚空，即体证万法之空性。此“默”与“照”的关系是一体无二的，前者是心之体，后者是其神照功能，以正觉的话说，则是“一切法到底其性如虚空，正恁么时却空它不得。虽空而妙，虽虚而灵，虽静而神，虽默而照。”正觉认为，静坐守寂是获得开悟的惟一方式。
宗杲的批评也集中于这两个方面，首先是坐禅求静问题，宗杲并不一概反对参禅打坐。有位叫刘彦修的居士来信云：“夜梦画思，十年之间，未能全克，或端坐静默，一空其心，使虑无所缘，事无所托，颇觉轻安。”宗杲在回信中指出这位居士的修法属于初祖达摩的“壁观法门”。所谓“虑无所缘”即达摩所说的“内心无喘”；所谓“事无所托”也即摩所说的“外息诸缘”。确实，正觉的默照禅与达么的壁观法门，都要求外不被因缘流转，内无攀缘之思，而且都必须在静坐默究中完成，它们之间有着渊源关系。但宗杲却认为，达摩禅只是开悟的方便法门，而不是究极真实。“外息诸缘，内心无喘，可以入道，是方便门；借方便门入道则可，守方便而不舍则为病。”默照禅恰恰是认方便为究竟，将手段当成了目的。
坐禅默究是为了求静，但单纯默坐真能达到心静、心寂吗？宗杲认为若要心地清净，必先究明生死大事，生死心不灭，只是枯坐求静，反倒会愈求愈迷。他说：
今时有一种剃头外道，自眼不明，只管教人死獦狙地休去歇去。若如此休歇，到千佛出世也休歇不得，转使心头迷闷耳，又教人随缘管带，忘情默照，照来照去，带来带去，转加迷闷，无有了期。
宗杲还认为，于静处做工夫，只是祖师应病与药的方便，是针对那些心性浮躁、无明烦恼炽盛者所开出的对治法门，而且只是入道初门。真正有一定进境后，还必须于闹处保任静境，虽在繁杂世缘中，而心不忘却竹椅蒲团上事，若一处闹处就把持不住，正说明在静中做工夫不到家。他说：
若以静处为足，闹处为非，则是坏世间相而求实相，离生灭而求寂灭，好静恶闹时，正好著力，蓦然闹里撞翻静时消息，其力能胜竹椅蒲团上千万亿倍。
宗杲还常举南岳怀让磨砖作镜的公案来开示学人，单纯地坐禅求悟，而不在明心地上下功夫，则如同磨砖而欲成镜一样荒唐可笑。显然，宗杲对坐禅的看法，是直接承续六祖慧能的观点的，他也屡屡引用永嘉玄觉的名言“行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然”，力图将学人引导到现实生活中去修行，将禅行与平凡的生活打成一片。
关于默照禅的第二个方面，宗杲也认为对自我心性的体证不同于对象性认识，因为此心性无方所、无名相，不能做为通常的认识对像去把握。而这一点也正是宠智正觉的“默照禅”所反复强调的，正觉认为“默照”工夫是“不触事而知，不对缘而照”，不是在静寂状态中起心动念，去观照某一特定对像，而是即默而照，即照而默。实际宗杲和正觉所说的这种特殊形式的体证和观照，是在人的第八识发生的心体的自认识，认识者和认识对象是一体的，而不是像前五识和第六识那样，有能知所知、能证所证的区分。而且这种本心的自认识，只有在第七识都暂时停歇的情境下总能实现。这也就是正觉所说的：“照与照者二相寂灭，于寂灭中能证寂灭者是你自己。”
对摒息人们惯常的情识见解，宗杲与正觉相同。不同之处在于，宗杲认为，只是情念不生、冥然无知，并不必然就会明心见性，彻悟本来面目或本地风光。在一念不生之后，还必须把住一个话头，或“乾屎橛”，或“露”，或“东山水上行”，当然最便捷的是把住一个“无”字去参究。由参话头功夫不仅可以彻底止息妄念情识，而且也是通向开悟的必由门径。默照禅所追求的一念不生而又灵光历历的境界是开悟的必要条件，但不是充分条件。欲得心地洞明，必有“枯歇身心”的功夫，但身心枯歇，并不一定意味着大事了毕。宗杲常以“百尽竿头，更进一步”来说明，“顿舍外尘，时时向自己脚跟下推究，推来推去，内不见有能推之心，外不见有所推之境。净倮倮、赤洒洒，没可把……当人知是般事，便好猛著精彩，向百尺竿头，快进一步，”如果于空无所有之境止步不前，则是坐于魔窟鬼穴中，永无悟期。
另外，对心体之妙用，宗杲与正觉也有不同的说法。证得心体亦即证得般若之体，般若之体发为妙用，应该是遇缘接物、自然合道。所谓“如实而见，如实而行，如实而用”，即是这种意思。正觉虽然也讲“般若故兴大用，涅槃故寂灭无余，无余故烦恼永尽，大用故圣化无穷，”但他的“默照禅”因为是在静坐守寂中完成的，所以有排斥实际的生活和日常的认识的倾向。“隐几虚心还自照，炷香孤坐绝它思”，显示出其禅行强烈的内敛性格，而“形仪谈如，陶腹空虚；懒不学佛，纯不知书”，“梦蝶境中闲有趣，露蝉胸次净无尘，”则反映出回避现实、于物我相忘中求得逍遥和解脱的修行取向。
宗杲则将空观贯彻到世间事物，认为若证得般若，世间一切无不是方便，无不是妙用，就人的认识活动而言，在未证未悟时，众生随识而行，在烦恼生死海中头出头没。若证得般若心体，则转识成智，随智而行，随智而行并不是断灭一切心行，而是即心行而显智慧。“教中所谓随识而行不随智，以故昧却本地风光、本来面目。若或一时放得下，百不思量计较，忽然失脚蹋著鼻孔，即此识情。便是真空妙智，更无别智可得。若别有所得、别有所证，则又却不是也。”而且更重要的是“空”不虚悬，必藉“有”而显，第八识转为大圆镜寂，还必须通过前六识转为无分别智和成所作智来得到表达。“从上大智慧之士，莫不皆以知解为俦侣，以知解为方便。于智解上行平等慈，于知解上作诸佛事。如龙得水，似虎靠山，终不以此为恼，只为他识得知解起处。既识得起处，即此知解便是解脱之场，便是出生死处。”
再就遇缘应物而言，默照禅主张于静处求静，正觉本人“画夜不眠，与众危坐，三轮俱寂，六用不痕”，他教导学人也是“结屋安禅，兀如枯株”“惟廊照本真，遗外境界”。对芜杂喧闹的现实，采取“坐忘”“无心”的态度。宗杲批评道：
今时人不悟个中道理，妄自涉事涉尘，处处染著，头头凿绊。纵悟则尘境纷纭、名相不实，便拟凝心敛念、摄事归空、闭目藏睛。随有念起，旋旋破除，细想纔生，即便遏捺。如此见解，即是落空亡外道，魂不散底死人，溟溟漠漠，无觉无知，塞耳偷铃，徒自欺诳。
这种批评是相当激烈的。宗杲认为佛法不离日常生活，如果能于平常生活中“觉得省力时，便是得力处”。所谓“省力”不过是随缘酬酢，自然合适，不须着意而已。古德云：“但于事上通无事，见色闻声不用聋”，又云：“愚人除境不忘心，智者亡心不除境。”能够于一切处皆无心，则一切差别境界自然化为平等境界。
禅是讲人生解脱的理论和实践的，这种解脱不是对现世矛盾的回避，无论是思想上的“枯歇身心”，还是行动上的“枯坐守寂”都是如此，因为这种回避并不能最终解决矛盾，而最多是暂时忘却这些矛盾。待回到现实生活，人还是不能摆脱这些矛盾的困扰和压迫，不能获得人生真正的自由和逍遥。无论是“看话禅”还是“默照禅”，都是心地法门，皆属于出世间解脱法的范畴。但出世间解脱并不能摒弃世间法而实现，只有正确处理和解决了出世间与世间的矛盾，纔能于世间、出世间出入自在，此即在世间而出世间，出世间而不离世间。在这方面，宗杲确实比正觉高出一筹。这并不是说宗杲解决了禅师们都要遇到的这一基本矛盾，而是说，他更自觉地意识到这一矛盾对人生解脱的重要意义，他的禅法因而也更具有圆融世间和出世间的品格。在宗杲看来，所谓出世间解脱法，不过是在世间“识得破，作得主，不被他牵引”。于逆顺境界方寸不乱、脚跟立定。宗杲云：“逆境界易打，顺境界难打。逆我意者，只消一个忍字定省，少时便过了。顺境界直是无你回避处，如磁石与铁相偶，彼此不觉合作一处。”所以于现实生活中把得住并不容易，许多人于做工夫时能守得静寂，一涉世缘即方寸大乱，这就不能说功夫到家。
宗杲与…
《第八章 临济法门(三)——杨歧宗的建立 三、宗杲及“看话禅”》全文未完，请进入下页继续阅读…