..續本文上一頁，是指將業識染汙種子拔除。需要指出的是，這裏所謂煩惱種子只是比喻性說法，並不是實體性、物質性存在，它只是一種習氣，一種原始的帶傾向性力量。所謂拔除，是指上述所說的由識到智轉變，完成這一轉識成智的過程，般若之體當下即顯發無上妙用。此時已消除了我障和法障，無分別心和生死心，從而進入一種自由的天地。
宗杲還對這種境界描述說：
若得地一下了，儒即釋，釋即儒，僧即俗，俗即僧，凡即聖，聖即凡，我即你，你即我，天即地，地即天，波即水，水即波，酥酪醍醐攪成一味，瓶盤钗钏熔成一金，在我不在人，得到這一田地，由我指揮，所謂我爲法王，于法自在，得失是非，焉有罣礙？
這也就是禅師常講的自己做得主宰，心能轉物而不爲物所轉的境界。有了這樣的境界，“種種勝妙境界現前，心不驚異；種種惡業境界現前，心不怕怖”。不以物喜，不以已悲，不爲情困，“隨緣放曠，任性消遙。”這實在是人類共有的對人生自由的向往和追求。
(七)看話禅與默照禅
宗杲在創立看話禅的同時，對當時僧界和士大夫階層流行的默照禅，進行了激烈的抨擊。默照禅的代表人物，是活躍在北宋末年到南宋初年的曹洞宗禅師宏智正覺。宏智正覺是汝州(河南臨汝)香山寺枯木法成的弟子，受丹霞子淳影響很大。法成與子淳都提倡坐禅，子淳常教導僧衆“把今時事放盡去，向枯木堂中冷坐去”。正覺承續了二人重視坐禅的傳統，同時充實獨具特色的觀法，形成與宗杲看話禅相對峙的默照禅，宗杲在其與當時的士大夫的通信中，多次批駁默照禅，透過這種批駁，我們可以更清楚地看出看話禅的特質。
默照禅有兩方面基本內涵，一方面是通過坐禅，休歇衆緣，體得清淨本性，亦即“明空劫前事”；另一方面是觀照法界虛空，即體證萬法之空性。此“默”與“照”的關系是一體無二的，前者是心之體，後者是其神照功能，以正覺的話說，則是“一切法到底其性如虛空，正恁麼時卻空它不得。雖空而妙，雖虛而靈，雖靜而神，雖默而照。”正覺認爲，靜坐守寂是獲得開悟的惟一方式。
宗杲的批評也集中于這兩個方面，首先是坐禅求靜問題，宗杲並不一概反對參禅打坐。有位叫劉彥修的居士來信雲：“夜夢畫思，十年之間，未能全克，或端坐靜默，一空其心，使慮無所緣，事無所托，頗覺輕安。”宗杲在回信中指出這位居士的修法屬于初祖達摩的“壁觀法門”。所謂“慮無所緣”即達摩所說的“內心無喘”；所謂“事無所托”也即摩所說的“外息諸緣”。確實，正覺的默照禅與達麼的壁觀法門，都要求外不被因緣流轉，內無攀緣之思，而且都必須在靜坐默究中完成，它們之間有著淵源關系。但宗杲卻認爲，達摩禅只是開悟的方便法門，而不是究極真實。“外息諸緣，內心無喘，可以入道，是方便門；借方便門入道則可，守方便而不舍則爲病。”默照禅恰恰是認方便爲究竟，將手段當成了目的。
坐禅默究是爲了求靜，但單純默坐真能達到心靜、心寂嗎？宗杲認爲若要心地清淨，必先究明生死大事，生死心不滅，只是枯坐求靜，反倒會愈求愈迷。他說：
今時有一種剃頭外道，自眼不明，只管教人死獦狙地休去歇去。若如此休歇，到千佛出世也休歇不得，轉使心頭迷悶耳，又教人隨緣管帶，忘情默照，照來照去，帶來帶去，轉加迷悶，無有了期。
宗杲還認爲，于靜處做工夫，只是祖師應病與藥的方便，是針對那些心性浮躁、無明煩惱熾盛者所開出的對治法門，而且只是入道初門。真正有一定進境後，還必須于鬧處保任靜境，雖在繁雜世緣中，而心不忘卻竹椅蒲團上事，若一處鬧處就把持不住，正說明在靜中做工夫不到家。他說：
若以靜處爲足，鬧處爲非，則是壞世間相而求實相，離生滅而求寂滅，好靜惡鬧時，正好著力，蓦然鬧裏撞翻靜時消息，其力能勝竹椅蒲團上千萬億倍。
宗杲還常舉南嶽懷讓磨磚作鏡的公案來開示學人，單純地坐禅求悟，而不在明心地上下功夫，則如同磨磚而欲成鏡一樣荒唐可笑。顯然，宗杲對坐禅的看法，是直接承續六祖慧能的觀點的，他也屢屢引用永嘉玄覺的名言“行亦禅，坐亦禅，語默動靜體安然”，力圖將學人引導到現實生活中去修行，將禅行與平凡的生活打成一片。
關于默照禅的第二個方面，宗杲也認爲對自我心性的體證不同于對象性認識，因爲此心性無方所、無名相，不能做爲通常的認識對像去把握。而這一點也正是寵智正覺的“默照禅”所反複強調的，正覺認爲“默照”工夫是“不觸事而知，不對緣而照”，不是在靜寂狀態中起心動念，去觀照某一特定對像，而是即默而照，即照而默。實際宗杲和正覺所說的這種特殊形式的體證和觀照，是在人的第八識發生的心體的自認識，認識者和認識對象是一體的，而不是像前五識和第六識那樣，有能知所知、能證所證的區分。而且這種本心的自認識，只有在第七識都暫時停歇的情境下總能實現。這也就是正覺所說的：“照與照者二相寂滅，于寂滅中能證寂滅者是你自己。”
對摒息人們慣常的情識見解，宗杲與正覺相同。不同之處在于，宗杲認爲，只是情念不生、冥然無知，並不必然就會明心見性，徹悟本來面目或本地風光。在一念不生之後，還必須把住一個話頭，或“乾屎橛”，或“露”，或“東山水上行”，當然最便捷的是把住一個“無”字去參究。由參話頭功夫不僅可以徹底止息妄念情識，而且也是通向開悟的必由門徑。默照禅所追求的一念不生而又靈光曆曆的境界是開悟的必要條件，但不是充分條件。欲得心地洞明，必有“枯歇身心”的功夫，但身心枯歇，並不一定意味著大事了畢。宗杲常以“百盡竿頭，更進一步”來說明，“頓舍外塵，時時向自己腳跟下推究，推來推去，內不見有能推之心，外不見有所推之境。淨倮倮、赤灑灑，沒可把……當人知是般事，便好猛著精彩，向百尺竿頭，快進一步，”如果于空無所有之境止步不前，則是坐于魔窟鬼穴中，永無悟期。
另外，對心體之妙用，宗杲與正覺也有不同的說法。證得心體亦即證得般若之體，般若之體發爲妙用，應該是遇緣接物、自然合道。所謂“如實而見，如實而行，如實而用”，即是這種意思。正覺雖然也講“般若故興大用，涅槃故寂滅無余，無余故煩惱永盡，大用故聖化無窮，”但他的“默照禅”因爲是在靜坐守寂中完成的，所以有排斥實際的生活和日常的認識的傾向。“隱幾虛心還自照，炷香孤坐絕它思”，顯示出其禅行強烈的內斂性格，而“形儀談如，陶腹空虛；懶不學佛，純不知書”，“夢蝶境中閑有趣，露蟬胸次淨無塵，”則反映出回避現實、于物我相忘中求得逍遙和解脫的修行取向。
宗杲則將空觀貫徹到世間事物，認爲若證得般若，世間一切無不是方便，無不是妙用，就人的認識活動而言，在未證未悟時，衆生隨識而行，在煩惱生死海中頭出頭沒。若證得般若心體，則轉識成智，隨智而行，隨智而行並不是斷滅一切心行，而是即心行而顯智慧。“教中所謂隨識而行不隨智，以故昧卻本地風光、本來面目。若或一時放得下，百不思量計較，忽然失腳蹋著鼻孔，即此識情。便是真空妙智，更無別智可得。若別有所得、別有所證，則又卻不是也。”而且更重要的是“空”不虛懸，必藉“有”而顯，第八識轉爲大圓鏡寂，還必須通過前六識轉爲無分別智和成所作智來得到表達。“從上大智慧之士，莫不皆以知解爲俦侶，以知解爲方便。于智解上行平等慈，于知解上作諸佛事。如龍得水，似虎靠山，終不以此爲惱，只爲他識得知解起處。既識得起處，即此知解便是解脫之場，便是出生死處。”
再就遇緣應物而言，默照禅主張于靜處求靜，正覺本人“畫夜不眠，與衆危坐，叁輪俱寂，六用不痕”，他教導學人也是“結屋安禅，兀如枯株”“惟廊照本真，遺外境界”。對蕪雜喧鬧的現實，采取“坐忘”“無心”的態度。宗杲批評道：
今時人不悟個中道理，妄自涉事涉塵，處處染著，頭頭鑿絆。縱悟則塵境紛纭、名相不實，便擬凝心斂念、攝事歸空、閉目藏睛。隨有念起，旋旋破除，細想纔生，即便遏捺。如此見解，即是落空亡外道，魂不散底死人，溟溟漠漠，無覺無知，塞耳偷鈴，徒自欺诳。
這種批評是相當激烈的。宗杲認爲佛法不離日常生活，如果能于平常生活中“覺得省力時，便是得力處”。所謂“省力”不過是隨緣酬酢，自然合適，不須著意而已。古德雲：“但于事上通無事，見色聞聲不用聾”，又雲：“愚人除境不忘心，智者亡心不除境。”能夠于一切處皆無心，則一切差別境界自然化爲平等境界。
禅是講人生解脫的理論和實踐的，這種解脫不是對現世矛盾的回避，無論是思想上的“枯歇身心”，還是行動上的“枯坐守寂”都是如此，因爲這種回避並不能最終解決矛盾，而最多是暫時忘卻這些矛盾。待回到現實生活，人還是不能擺脫這些矛盾的困擾和壓迫，不能獲得人生真正的自由和逍遙。無論是“看話禅”還是“默照禅”，都是心地法門，皆屬于出世間解脫法的範疇。但出世間解脫並不能摒棄世間法而實現，只有正確處理和解決了出世間與世間的矛盾，纔能于世間、出世間出入自在，此即在世間而出世間，出世間而不離世間。在這方面，宗杲確實比正覺高出一籌。這並不是說宗杲解決了禅師們都要遇到的這一基本矛盾，而是說，他更自覺地意識到這一矛盾對人生解脫的重要意義，他的禅法因而也更具有圓融世間和出世間的品格。在宗杲看來，所謂出世間解脫法，不過是在世間“識得破，作得主，不被他牽引”。于逆順境界方寸不亂、腳跟立定。宗杲雲：“逆境界易打，順境界難打。逆我意者，只消一個忍字定省，少時便過了。順境界直是無你回避處，如磁石與鐵相偶，彼此不覺合作一處。”所以于現實生活中把得住並不容易，許多人于做工夫時能守得靜寂，一涉世緣即方寸大亂，這就不能說功夫到家。
宗杲與…
《第八章 臨濟法門(叁)——楊歧宗的建立 叁、宗杲及“看話禅”》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…