..续本文上一页篦，我且许你会却，我唤作拳头作触，不唤作拳头则背，你却如何夺？更绕你道个“请和尚放下著”，我且放不着。我唤作露柱则触，不唤作露柱则背，你又如何夺？我唤作山河大地则触，不唤作山河大地则背，你又如何夺？
宗杲举手头竹篦为例，说明学人若以对象性思维去认识把握某个客体所遇到的困惑；若你肯定判断，就是“世谛流布”，即与佛教圣义谛相抵触的世俗化认识；若作否定判断，即作“佛法理论”又与人们的生活经验相违背。对人类思维中出现的二律背反现象，佛教常以真俗二谛来解释，即把世俗谛解释不了的归于圣义谛，把圣谛不能涵盖的归于世俗谛。宗杲则认为，这样看只是对矛盾的退让和逃避，即没有从根本上解决矛盾，宗杲从手中的竹篦说到拳头、露柱，又推及整个山河大地，指出这种矛盾是无处不在的，如果不改变思维理路，即便暂时能回避，最终还是陷于困惑和矛盾。
为警策学人不可依持自己的理性思维，宗杲甚至提出，那些在世俗世界里聪明灵利的人，在参禅方面，往往反不如那些愚钝的人更容易找到入手处。因为这些人往往纔闻师家举出公案，就将心意识来领会，并依寻常理路去寻思猜度，更兼伶牙俐齿，将思量得到的，认作实法，形之词色，以逞口利。岂不知这是错用心识，枉费心机，于生死大事，无半分交涉，宗杲说：
永嘉有言：损法财，减功德，莫不由兹心意识。以是观之，心意识之障道，甚于毒蛇猛虎，何以故？毒蛇猛虎尚可回避，聪明利智之士以心意识为窟宅，行住坐卧，未尝顷刻不与之相酬酢，日久月深，不知不觉与之打作一块。亦不是要作一块，为无始时来，行得这一路子熟，虽乍识得破，欲相远离，亦不可得，故曰毒蛇猛虎尚可回避，而心意识真是无你回避处。
关于人类理性思维对参禅悟道的负面影响问题，前代禅师亦各有论及，如南泉普愿即称“近日禅师太多，觅个痴钝人不可得”。德山见面施棒，临济动辄大喝，皆有否定人的思维知解的意味，但对人的心意识深恶痛绝，以至喻之为毒蛇猛虎，则仅见于宗杲禅师。禅师这样做自然有不得已的苦衷，面对公案禅、文字禅流弊日识，临济正宗宗风不绝如缕的局面，宗杲不能不以激烈的言词来针砭时风，以期矫枉过正，挽回丛林颓靡之势。
(四)看个“无”字
那么，如何摆脱日常理性思维的束缚和控制呢？宗杲认为，“方寸若闹，但只举狗子无佛性话……若透得个“无”字，一时透得。”所谓方寸之闹，包括消极的和积极的两方面的意念活动。消极的方面即人的妄想颠倒，诸种烦恼。也包括人的思维意识；而积极的方面，指人汲汲求悟而又不摸门径、寻不到入处的心理状态。依宗杲的看法，看“无”字话头，不特止妄想颠倒，亦且破疑情，明根本，洞见自家本地风光。
疑情未破，但只看个古人入道底话头，移诸日许多作妄想底心来话头上，则一切不行矣。僧问赵州“狗子还有佛性也无？”州云“无”，只这一字，便是断生死路头底刀子也。妄念起时，但举个“无”字，举来举去，蓦地绝消息，便是归家稳坐处也。此外别无奇特。
宗杲还认为，“千疑万疑，只是一疑。话头上疑破，则千疑万疑一时破。话头不破，则且就上面与之厮崖。”参“无”字话头，为什么会有如此效力呢？宗杲认为，关键在于参透“无”字即意味着破生死心，断生死命根，即了辨生死大事。
人们在生活中之所以百般算计，千般计较，皆源于执妄为实，认假为真。而这种颠倒妄想又源于将心识与万法截然分离，执持万法为实有。从而未得患得，已得患失，终日在名利场上、是非窝中备受煎熬。看“无”字话头，就可以斩断分别性思维、对象性思维的自然趋向，在迷闷痛绝处，豁然悟到万法惟识，一切皆空，空亦不立的空明境界，断分别心，灭生死心，从有分别、有对待的差别境界，进入无生玩灭、无分别无对待的涅槃境界。其《示妙净居士》云：
苟能直下信得及，不向外驰求，亦不于心内取证，则二六时中，随处解脱。何以故？既不向外驰求，则内心寂静；既不于心内取证，则外境幽闲，故祖师云：境缘无好醜，好醜起于心。心若不强名，妄情从何起？妄情既不起，真心任遍知。知内心外境，只是一事，切忌作两般看。
宗杲还举沩山问仰山：“妙净明心，子作么生会？”仰山云：“山河大地，日月星辰”，妙净明心即是山河大地，山河大地亦即是妙净明心。修行功夫，即在于时时保任此妙净明心，不受染污。“若妄念起时，不必用力排遣，只举僧问赵州“狗子还有佛性也无”，州云“无”。举来举去，和这举话底亦不见有，不觉失声大笑一巡时，便是归家稳坐处也。”显然，看“无”字话头，同时具有“止”和“作”两方面的功用。“止”即止息妄念思虑，达到言语道断、心行处灭的确良境界；“作”即明心见性，达到不生不灭、湛然常寂的空明境界，而且“止”和“作”的过程是一体的，止息妄念的过程同时也就是证悟清净心地的过程。
(五)不得作有无会
在《大慧语录》中，宗杲除举赵州狗子无佛性的话头外，常举的话头还有云门的“乾屎橛”和“露”字话头，在古德千百则公案中，宗杲为什么单提这几则话头让学人去参呢？这与宗杲“看话禅”对“悟”的理解直接相关。具体言之，在看话头过程中，“疑”、“断”和“悟”是密不可分，或者说是一体的。古德有言，“小疑小悟，大疑大悟，不疑不悟。”疑是悟的前提，也是走向悟的门径。那么如何生疑呢？宗杲看来就是把自己的日常思维推向绝处，如老鼠钻入牛角尖相似。直到思无可思，想无可想之时，漆桶打破，命根立断，世谛流布，佛法理论，一齐抛却，纔悟见光明澄彻的新天地。在这一过程中，话头如一把利刃，参话头即以此利刃将种种虚妄，种种思量一齐斩断，如斩一团乱丝相似，一斩一齐斩，一断一齐断。那么什以样的话头纔有这样的效用呢》必然是易使人起疑情者。“无”、“乾屎橛”、“露”等在禅机问答中，没由头地被禅师指出，学人必有被兜头泼下一身冷水相似。因为这些词语或物事，与学人所问或南辕北辙，或毫不相干，乍听之下，必生错谔和惊讶，与遭师家棒喝相似。寻常习惯的思维路数至此不再起作用，问来问去，未得明白，反倒更加“迷惑”。而这种迷惑正是参禅所需要的，应该注意的是，对赵州“无”字话头，不得从“有无”的角度去寻思索解，即不能去“思想”，而必须进入特定的禅的氛围中去“体证”。他说：
但将妄想颠倒底心，思量分别底心，好生恶死底心，知见解会底心。欣静厌闹底心，一时按下，只就按下处，看个话头，僧问赵州“狗子还有佛性也无？”州云“无”。此一字子，乃是摧许多恶知恶觉底器杖也。不得作有无会，不得作道理会，不得向意根下思量卜度，不得向扬眉瞬目处朵根，不得向语路上作活计，不得飏在无事甲里，不得向举起处承当，不得向文字中引证。但向十二时中、四威仪内，时时提断，时时举觉“狗子还有佛性也无”之“无”。不离日用，试如此做工夫，看月十日，便自见得也。
这里提出参“无”字话头所应注意的两个方面：其一是正确理解“无” 的意义和功用。“无”在参话头的过程中，不能做实词解，即不能认为它有世俗所谓实在的意义，也不能认为它有圣义谛所谓实在的意义。简单地说，当赵州回答学人“无”时，他既不是在“有无”的意义上讲狗子无佛性，也不是指引学人去认取“无心”、“无事”或“无念、无相、无住”等等佛教第一义谛的道理。它只具有否定的意义，警示参禅者“不得作有无会，不得……”。如果它有什么实在的意义，其意义就在于这八个“不得”。参禅者以“无”字，将一切世间法、出世间法扫荡尽净，为下一步的开悟留下一空旷虚豁的心灵空间。其二是在日常生活中参话头，这是针对当时的文字禅、默照禅而发的。参话头不必拼绝一切世缘，专在语言文字上下功夫，谈玄谈妙或做出一篇词句美妙的偈颂，也不得专在静默处去苦思冥想。只须在行住坐卧中时时照顾“无”字话头即可。“古人云：“我这里是活的祖师意，有什么物能拘执他，”若离日用，别有趣向，则是离波求水，离器求金。求之愈远矣。”在参禅者现实的生命活动中，开悟有重要意义，因为禅是活生生、活泼泼的，是打通了个别和一般、短暂与永恒、个体与宇宙的分别和对待之后获致的境界，而一般只能在个别中体现、永恒寓于每一个瞬间，宇宙全体也只能在有情识的生命个体中得到全息表达。所以禅的境界只能在个体现实的生命实践中得以实现。
(六)随缘放旷，任性消遥
参“无”字公案得悟，还可以从惟识学的角度得到说明。依惟识学的观点，心识分为八识，其中前五识眼耳鼻舌身相当于感性认识，第六识意识相当于理性认识，第七识末那识相当于悟性认识，第八识种子识属于本性或自性认识。八识之中，第七末那识常执第八识的相分为自内我，这就是俱生我执，由此我执，众生的意念行为，都是有分别、有对待，从而招致种种无明烦恼。所谓开悟，就是在第七识上完成彻底的转向，破除我执，这样第八识中的一切种子就变得清净无染。按惟识学的说法，即转第七识为平等性智。第七识既转，第八识亦转为大圆镜智，第六识转为无分别智。第六识既转，即破除分别性、对象性思维障碍，以清明澄彻、整体圆融的意识去支配前五识，就能五圆六通，所作著办，此即成所作习，宗杲说：
只觉得肚里闷，心头烦恼时，正是好底时节，第八识相次不行矣。觉得如此时，莫要放却，只就这无字上提撕。
第八识既除，则生死魔无处栖柏，生死魔无栖泊处，则思量分别底，浑是般若妙智，更无毫发许为我作障。
“第八识相次不行，”即通常所说的“言语道断，心行处灭，”意味着平素人们习以为常的分别性思维暂时休歇。宗杲认为此时正是着力处，须着实参究。所谓除却第八识…
《第八章 临济法门(三)——杨歧宗的建立 三、宗杲及“看话禅”》全文未完，请进入下页继续阅读…