..續本文上一頁篦，我且許你會卻，我喚作拳頭作觸，不喚作拳頭則背，你卻如何奪？更繞你道個“請和尚放下著”，我且放不著。我喚作露柱則觸，不喚作露柱則背，你又如何奪？我喚作山河大地則觸，不喚作山河大地則背，你又如何奪？
宗杲舉手頭竹篦爲例，說明學人若以對象性思維去認識把握某個客體所遇到的困惑；若你肯定判斷，就是“世谛流布”，即與佛教聖義谛相抵觸的世俗化認識；若作否定判斷，即作“佛法理論”又與人們的生活經驗相違背。對人類思維中出現的二律背反現象，佛教常以真俗二谛來解釋，即把世俗谛解釋不了的歸于聖義谛，把聖谛不能涵蓋的歸于世俗谛。宗杲則認爲，這樣看只是對矛盾的退讓和逃避，即沒有從根本上解決矛盾，宗杲從手中的竹篦說到拳頭、露柱，又推及整個山河大地，指出這種矛盾是無處不在的，如果不改變思維理路，即便暫時能回避，最終還是陷于困惑和矛盾。
爲警策學人不可依持自己的理性思維，宗杲甚至提出，那些在世俗世界裏聰明靈利的人，在參禅方面，往往反不如那些愚鈍的人更容易找到入手處。因爲這些人往往纔聞師家舉出公案，就將心意識來領會，並依尋常理路去尋思猜度，更兼伶牙俐齒，將思量得到的，認作實法，形之詞色，以逞口利。豈不知這是錯用心識，枉費心機，于生死大事，無半分交涉，宗杲說：
永嘉有言：損法財，減功德，莫不由茲心意識。以是觀之，心意識之障道，甚于毒蛇猛虎，何以故？毒蛇猛虎尚可回避，聰明利智之士以心意識爲窟宅，行住坐臥，未嘗頃刻不與之相酬酢，日久月深，不知不覺與之打作一塊。亦不是要作一塊，爲無始時來，行得這一路子熟，雖乍識得破，欲相遠離，亦不可得，故曰毒蛇猛虎尚可回避，而心意識真是無你回避處。
關于人類理性思維對參禅悟道的負面影響問題，前代禅師亦各有論及，如南泉普願即稱“近日禅師太多，覓個癡鈍人不可得”。德山見面施棒，臨濟動辄大喝，皆有否定人的思維知解的意味，但對人的心意識深惡痛絕，以至喻之爲毒蛇猛虎，則僅見于宗杲禅師。禅師這樣做自然有不得已的苦衷，面對公案禅、文字禅流弊日識，臨濟正宗宗風不絕如縷的局面，宗杲不能不以激烈的言詞來針砭時風，以期矯枉過正，挽回叢林頹靡之勢。
(四)看個“無”字
那麼，如何擺脫日常理性思維的束縛和控製呢？宗杲認爲，“方寸若鬧，但只舉狗子無佛性話……若透得個“無”字，一時透得。”所謂方寸之鬧，包括消極的和積極的兩方面的意念活動。消極的方面即人的妄想顛倒，諸種煩惱。也包括人的思維意識；而積極的方面，指人汲汲求悟而又不摸門徑、尋不到入處的心理狀態。依宗杲的看法，看“無”字話頭，不特止妄想顛倒，亦且破疑情，明根本，洞見自家本地風光。
疑情未破，但只看個古人入道底話頭，移諸日許多作妄想底心來話頭上，則一切不行矣。僧問趙州“狗子還有佛性也無？”州雲“無”，只這一字，便是斷生死路頭底刀子也。妄念起時，但舉個“無”字，舉來舉去，蓦地絕消息，便是歸家穩坐處也。此外別無奇特。
宗杲還認爲，“千疑萬疑，只是一疑。話頭上疑破，則千疑萬疑一時破。話頭不破，則且就上面與之厮崖。”參“無”字話頭，爲什麼會有如此效力呢？宗杲認爲，關鍵在于參透“無”字即意味著破生死心，斷生死命根，即了辨生死大事。
人們在生活中之所以百般算計，千般計較，皆源于執妄爲實，認假爲真。而這種顛倒妄想又源于將心識與萬法截然分離，執持萬法爲實有。從而未得患得，已得患失，終日在名利場上、是非窩中備受煎熬。看“無”字話頭，就可以斬斷分別性思維、對象性思維的自然趨向，在迷悶痛絕處，豁然悟到萬法惟識，一切皆空，空亦不立的空明境界，斷分別心，滅生死心，從有分別、有對待的差別境界，進入無生玩滅、無分別無對待的涅槃境界。其《示妙淨居士》雲：
苟能直下信得及，不向外馳求，亦不于心內取證，則二六時中，隨處解脫。何以故？既不向外馳求，則內心寂靜；既不于心內取證，則外境幽閑，故祖師雲：境緣無好醜，好醜起于心。心若不強名，妄情從何起？妄情既不起，真心任遍知。知內心外境，只是一事，切忌作兩般看。
宗杲還舉沩山問仰山：“妙淨明心，子作麼生會？”仰山雲：“山河大地，日月星辰”，妙淨明心即是山河大地，山河大地亦即是妙淨明心。修行功夫，即在于時時保任此妙淨明心，不受染汙。“若妄念起時，不必用力排遣，只舉僧問趙州“狗子還有佛性也無”，州雲“無”。舉來舉去，和這舉話底亦不見有，不覺失聲大笑一巡時，便是歸家穩坐處也。”顯然，看“無”字話頭，同時具有“止”和“作”兩方面的功用。“止”即止息妄念思慮，達到言語道斷、心行處滅的確良境界；“作”即明心見性，達到不生不滅、湛然常寂的空明境界，而且“止”和“作”的過程是一體的，止息妄念的過程同時也就是證悟清淨心地的過程。
(五)不得作有無會
在《大慧語錄》中，宗杲除舉趙州狗子無佛性的話頭外，常舉的話頭還有雲門的“乾屎橛”和“露”字話頭，在古德千百則公案中，宗杲爲什麼單提這幾則話頭讓學人去參呢？這與宗杲“看話禅”對“悟”的理解直接相關。具體言之，在看話頭過程中，“疑”、“斷”和“悟”是密不可分，或者說是一體的。古德有言，“小疑小悟，大疑大悟，不疑不悟。”疑是悟的前提，也是走向悟的門徑。那麼如何生疑呢？宗杲看來就是把自己的日常思維推向絕處，如老鼠鑽入牛角尖相似。直到思無可思，想無可想之時，漆桶打破，命根立斷，世谛流布，佛法理論，一齊抛卻，纔悟見光明澄徹的新天地。在這一過程中，話頭如一把利刃，參話頭即以此利刃將種種虛妄，種種思量一齊斬斷，如斬一團亂絲相似，一斬一齊斬，一斷一齊斷。那麼什以樣的話頭纔有這樣的效用呢》必然是易使人起疑情者。“無”、“乾屎橛”、“露”等在禅機問答中，沒由頭地被禅師指出，學人必有被兜頭潑下一身冷水相似。因爲這些詞語或物事，與學人所問或南轅北轍，或毫不相幹，乍聽之下，必生錯谔和驚訝，與遭師家棒喝相似。尋常習慣的思維路數至此不再起作用，問來問去，未得明白，反倒更加“迷惑”。而這種迷惑正是參禅所需要的，應該注意的是，對趙州“無”字話頭，不得從“有無”的角度去尋思索解，即不能去“思想”，而必須進入特定的禅的氛圍中去“體證”。他說：
但將妄想顛倒底心，思量分別底心，好生惡死底心，知見解會底心。欣靜厭鬧底心，一時按下，只就按下處，看個話頭，僧問趙州“狗子還有佛性也無？”州雲“無”。此一字子，乃是摧許多惡知惡覺底器杖也。不得作有無會，不得作道理會，不得向意根下思量蔔度，不得向揚眉瞬目處朵根，不得向語路上作活計，不得飏在無事甲裏，不得向舉起處承當，不得向文字中引證。但向十二時中、四威儀內，時時提斷，時時舉覺“狗子還有佛性也無”之“無”。不離日用，試如此做工夫，看月十日，便自見得也。
這裏提出參“無”字話頭所應注意的兩個方面：其一是正確理解“無” 的意義和功用。“無”在參話頭的過程中，不能做實詞解，即不能認爲它有世俗所謂實在的意義，也不能認爲它有聖義谛所謂實在的意義。簡單地說，當趙州回答學人“無”時，他既不是在“有無”的意義上講狗子無佛性，也不是指引學人去認取“無心”、“無事”或“無念、無相、無住”等等佛教第一義谛的道理。它只具有否定的意義，警示參禅者“不得作有無會，不得……”。如果它有什麼實在的意義，其意義就在于這八個“不得”。參禅者以“無”字，將一切世間法、出世間法掃蕩盡淨，爲下一步的開悟留下一空曠虛豁的心靈空間。其二是在日常生活中參話頭，這是針對當時的文字禅、默照禅而發的。參話頭不必拼絕一切世緣，專在語言文字上下功夫，談玄談妙或做出一篇詞句美妙的偈頌，也不得專在靜默處去苦思冥想。只須在行住坐臥中時時照顧“無”字話頭即可。“古人雲：“我這裏是活的祖師意，有什麼物能拘執他，”若離日用，別有趣向，則是離波求水，離器求金。求之愈遠矣。”在參禅者現實的生命活動中，開悟有重要意義，因爲禅是活生生、活潑潑的，是打通了個別和一般、短暫與永恒、個體與宇宙的分別和對待之後獲致的境界，而一般只能在個別中體現、永恒寓于每一個瞬間，宇宙全體也只能在有情識的生命個體中得到全息表達。所以禅的境界只能在個體現實的生命實踐中得以實現。
(六)隨緣放曠，任性消遙
參“無”字公案得悟，還可以從惟識學的角度得到說明。依惟識學的觀點，心識分爲八識，其中前五識眼耳鼻舌身相當于感性認識，第六識意識相當于理性認識，第七識末那識相當于悟性認識，第八識種子識屬于本性或自性認識。八識之中，第七末那識常執第八識的相分爲自內我，這就是俱生我執，由此我執，衆生的意念行爲，都是有分別、有對待，從而招致種種無明煩惱。所謂開悟，就是在第七識上完成徹底的轉向，破除我執，這樣第八識中的一切種子就變得清淨無染。按惟識學的說法，即轉第七識爲平等性智。第七識既轉，第八識亦轉爲大圓鏡智，第六識轉爲無分別智。第六識既轉，即破除分別性、對象性思維障礙，以清明澄徹、整體圓融的意識去支配前五識，就能五圓六通，所作著辦，此即成所作習，宗杲說：
只覺得肚裏悶，心頭煩惱時，正是好底時節，第八識相次不行矣。覺得如此時，莫要放卻，只就這無字上提撕。
第八識既除，則生死魔無處棲柏，生死魔無棲泊處，則思量分別底，渾是般若妙智，更無毫發許爲我作障。
“第八識相次不行，”即通常所說的“言語道斷，心行處滅，”意味著平素人們習以爲常的分別性思維暫時休歇。宗杲認爲此時正是著力處，須著實參究。所謂除卻第八識…
《第八章 臨濟法門(叁)——楊歧宗的建立 叁、宗杲及“看話禅”》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…