三、宗杲及“看话禅”
(一)大慧宗杲爱国兴教的一生
大慧宗杲(１０８９－１１６４３)，俗姓奚，宣州宁国(今安徽宁国)人，依张浚所撰《大慧普觉禅师塔铭》的记载，十七岁出家受具足戒，离乡出游：先后曹洞宗尊宿洞山微禅师学禅，因缘不契。依宝峰山湛堂文准禅师。湛堂文准(１０６１－１１１５)，是黄龙派真净克文的弟子，大慧前后依止六年，思想上深受乃师影响，特别是文准将禅学与儒家伦理学说的结合，重视禅的现世性品格的理路，对大慧后来提出“忠义之说”有直接影响，宗杲在宝峰锤炼六载，禅路上大有进境，但文准以为他“欠这一解在”。因为欠此一着。“我在方丈里与你说时便有禅，总出方丈便无了；惺惺思量时便有禅，总睡着时便无了。”故对宗杲放心不下，临终嘱其参访圆悟克勤。十年之后，圆悟克勤受诏主持京都天宁寺，宗杲觉缘分已到，遂急切往依。据《年谱》记载，他当时下了必悟的决心：“乃自惟曰：“当以九夏为期，其禅若不异诸方，妄以余为是，我则造《无禅论》去也。谩自枉费精神，蹉跎岁月，不若弘一经一论，把本修行，庶他生后也不失为佛法中人也。”《塔铭》谓之个性鲜明、意气极盛，“怒骂嬉笑，得之天真”，于此亦可见一斑。
在天宁寺，宗杲亦随众上堂，听圆悟说法。一日圆悟升座，举僧问“如何是诸佛出身处？”答曰：“薰风自南来，殿阁生微凉。”宗杲有省，而圆悟则曰：“也不易，你得到这个田地，可惜死了不能得活。不疑语句，是为大病。不见道“悬崖撒手，自肯承当；绝后再苏，期君不得”。须信有这个道理。”圆悟一则批评宗杲还存在对语言文字的执着，一则鼓励他参活句，莫参死句，应于无所攀附、无所支撑(即“悬崖撒手”)处去参悟，体认。半年后，圆悟为宗杲举白云守端“有句无句”公案：“僧问：“有句无句，如藤倚树时如何？””祖曰：“描也描不成，画也画不就。”又问：“忽遇树倒藤枯时如何？”祖曰：“相随来也。””此公案是五祖法演开示学人不可依藤附木，应于自己本分事上剋实参究。宗杲凭籍多年参学功底，当下彻悟，从前疑结，豁然冰释，文准座下未了之事，也一时洞明，圆悟认为终于觅到可以振兴临济正宗的人，遂将自己所著《临济正宗说》付嘱宗杲，令掌记室，并让宗杲分座训徒。二年后，宗杲离开天宁寺，受请历主虎丘等道场，在丛林中渐渐有了声望。
如果宗杲生逢太平盛世，他也许会说法度众，终老山林，平静地度过自己的一生，但个人不能选择自己生活的时代，宗杲生活的年代正是金兵南侵，赵宋朝廷风雨飘摇的多事之秋。朝廷内部主战派与主和派门争甚为激烈。宗杲虽身在佛门，但不曾忘却世事，从建炎元年(１１２６)至绍兴十年(１１４０)，前后十三年间，宗杲先是在京城险为金人所摅，后随宋室南下，于江苏、浙江、江西、福建、广东等地颠沛流离，找不到一处清净修法之地。正是在这民族危亡关头，宗杲表现出崇高的民族气节和爱国热忱。其《示成机宜》云：“予虽学佛者，但爱君报国之心，与忠义士大夫等，但力所不能，而年运往矣，喜正恶邪之志，与生俱生。”他与当时朝中的主战派来往密切，如当朝右相张浚、刑部侍郎张九成等。宗杲并且因为与张九成的交往而招致流放之灾。
根据《大慧年谱》，禅师罹祸发生于绍兴十一年(１１４１)。源于著名的“神臂弓”事件。
是年四月，侍郎张公九成以父卒哭泣，登山修崇，师升座，因说：圆悟谓张徽猷昭远为铁划禅，山僧却以无垢禅如神臂弓。遂说偈曰：神臂弓一发，透过千重甲；仔细拈来看，当甚臭皮袜！次日，侍郎请说法，如州了因禅客致问，有“神臂弓一发，千重关锁一时开，吹毛剑一挥，万劫疑情悉皆破”之语。未几遭论列，以张坐议朝延除三大帅事，因及径山主僧应而和之。五月二十五日准敕，九成居家持服，服满别听指挥。径山主僧宗杲，追牒责衡州。
所谓“神臂弓”是当时宋军一种颇具威力的弓箭，曾在抗金战场上发挥很大作用，宗杲以神臂弓作喻说偈说颂，反映出其强烈的抗金卫国意识，如果引申开来，它也确实传达出一股刚毅豪迈之气，一种对金兵的蔑视和对投降派的憎恶之情。但这首偈子再招猜疑，也不过是一首论佛谈禅的偈子而已，远够不上以此定罪。实际上，张九成、宗杲因其鲜明的主战立场，早已引起以秦桧为代表的主降派的嫉恨，他们被迫害乃是意料之中的事。无论是“神臂弓”事件，还是“妄议朝政”皆是“莫须有”的罪名，宗杲已看得很清楚，故他劝止友人为他疏通说项的好意。
宗杲先被流放衡州(今湖南衡阳)，后迁梅州(今广东梅县)。梅州在当时是偏远蛮荒之地，但僧俗追随如初。“梅州瘴疠寂寞之地，内衲子里粮从之，虽死不悔。”由此可见卷其道望之高。待离开梅州时，当时居民扶老携幼，夹道礼送，情景十分感人。宗杲在流放地前后十年，及离梅州取道永嘉北上，适逢当初同罹灾祸的张九成。张当时为永嘉太守，分别十七载，一见之下，不胜唏嘘。分别之际，张九成赠诗曰：“相别十七年，其间无不有。今朝忽相见，对面成老醜。人生大梦耳，是非安足究。欲叙惓惓怀，老大慷开口。公作湖南行，我赴永嘉守。重别是今日，南北又奔走，已歃相过盟，长沙不宜久。”其拳拳深情，感人至深。
宗杲晚年先后请住明州阿育王寺、径山灵隐寺等，并不顾年高体弱，到江南诸名刹说法。在住持育王寺时，“里粮向道者万二千指。”可见道望之高。宗杲禅师抗金热情并未因罹祸受难而稍减。在圆寂的那年三月，闻宋兵得胜还朝，作偈曰：“氛埃一扫荡然空，百二山河在掌中。世出世间俱了了，当阳不昧主人公。”
(二)狗子还有佛性也无
宗杲在临济宗思想发展史上的贡献，在于创立了独具特色的参悟方式——看话禅。所谓“看话”，指的是参究“话头”，而所谓“话头”，指禅宗公案中禅师的答话。在宗杲的看话禅中，此话头特指“狗子无佛性话”和“竹篦子话”等。其中“狗子无佛性话”在《大慧语录》中出现得最多，也最能反映其禅法的风格。
“狗子无佛性”出自赵州从谂语录：“僧问赵州；狗子还有佛性也无？州云：无。僧云。一切众生皆有佛性，狗子为什么却无？州云：为伊有业识在。”对这则公案，如果从寻常理路去看，实令人费解。禅宗普遍承认“一切众生皆有佛性”，狗子是众生，所以狗子也应该有佛性。赵州却偏说狗子无佛性。这无疑是与经教的说法相矛盾，即便赵州又给出一个解释，所谓狗子有业识在，也未能消解这一矛盾。因为按照佛教教义，凡属世间众生，无不有业识在，如果狗子因有业识在而无佛性，则一切众生俱无佛性，同样与经教相矛盾。
不过赵州禅师与学人的问答，不是在探讨教义，而是在展示禅道。问者并不是不知一切众生皆有佛性，答者也不是不知道“正确答案”，但双方并不是在经教的范围内去疑解惑，而是要在特定的情境下露出禅机、觅得禅机。而禅的第一步是起疑，疑问、疑惑又来自不解，即日常的思维解释不通或陷入思维矛盾，赵州的回答从经教的意义上看是矛盾的或不对题的，但从禅悟的意义上看，它是充满禅机的，意在截断学人思维理路，放弃向外驰求的习惯，反求诸已，著力参究。因此赵州“狗子无佛性话”与“庭前柏树子”，以及洞山和尚的“麻三斤”，云门文偃的“乾屎橛”等等一样，皆是信手拈来的道具，只为让人起疑，让人老实参究，并没有特别的意味，即是说，在赵州这里，“狗子无佛性话”仅只有否定的意味，否定人的思维情识，否定人的机言权辨，只此而已。
最早将赵州这一公案拈出并做了发挥的是五祖法演禅师。《法演禅师语录》载：
举：僧问赵州：狗子还有佛性也无？州云：无。僧云：一切众生皆有佛性。狗子为什么却无？州云；为伊有业识在。师云：大众，你诸人寻常作么生会？老僧寻常只举无字人便休，你若透得这一个字，天下人不奈何你。你诸人作么生透？还有透得彻底么？有则出来道看。我也不要你道有，也不要你道无，也不要你道不有不无，你作么生道？
为什么只不过透得一个无字，天下就奈何你不得，法演没有进一步说。但引入注目的是法演不是举赵州整则公案让人参，而是单提一个“无”字，认为参透这一“无”字，就一了百了，参学事毕，这与后来“看话禅”就很近似了。另外，法演向学人特别拈出的“无”，也不是我们日常言谈中的“有无”之“无”，即不存在、没有，而是具有形而上意义的普遍性存在，它实际上指称一种状态，一种境界，这种境界惟证乃知，不可以理会，也不可以言谈。这种对“无”的外化与提炼，是“看话禅”的另一基本特徵。
(三)一刀两段(断)，直下休歇
要参话头，必须将心中一切知识成见，通通放下，以至连能思能想之心亦一并休歇，以虚豁空寂之心去参究活头。
决欲究竟此事，应是从前作聪明、诵道理，文字语言上记持于心意识内，计较搏量得底，飏在他方世界，都不得有丝毫头许顿在胸中，扫除得净尽也。然后向心思意想不及处，试进一步看。……
宗杲曾以此物吕居仁居士，吕却怕参无所得，落空亡外道。宗杲认为他这种患得患失的心态本身就是见道的障碍：
此盖以求悟证之心在前顿放，自作障碍，非干别事。……若欲将心待悟，将心待休歇，从脚下参到弥勒下生，亦不能得悟，亦不能得休歇，转加迷闷耳。
之所以要截断心的思维卜度，知解成见，是因为用日常的对象性思维，即以主体(能知)客体(所知)相分离为前提，由主体认识把握客体的思维方式，虽然可能接近，却永远不能达到真理性认识，相反，只会陷入思维矛盾。《大慧语录》卷十六载：
妙喜室中常问禅和子，唤作竹篦则触，不唤作竹篦则背。不得下语，不得无话，不得思量，不得卜度，不得拂袖便行，一切总不得。你便夺却竹…
《第八章 临济法门(三)——杨歧宗的建立 三、宗杲及“看话禅”》全文未完，请进入下页继续阅读…