叁、宗杲及“看話禅”
(一)大慧宗杲愛國興教的一生
大慧宗杲(１０８９－１１６４３)，俗姓奚，宣州甯國(今安徽甯國)人，依張浚所撰《大慧普覺禅師塔銘》的記載，十七歲出家受具足戒，離鄉出遊：先後曹洞宗尊宿洞山微禅師學禅，因緣不契。依寶峰山湛堂文准禅師。湛堂文准(１０６１－１１１５)，是黃龍派真淨克文的弟子，大慧前後依止六年，思想上深受乃師影響，特別是文准將禅學與儒家倫理學說的結合，重視禅的現世性品格的理路，對大慧後來提出“忠義之說”有直接影響，宗杲在寶峰錘煉六載，禅路上大有進境，但文准以爲他“欠這一解在”。因爲欠此一著。“我在方丈裏與你說時便有禅，總出方丈便無了；惺惺思量時便有禅，總睡著時便無了。”故對宗杲放心不下，臨終囑其參訪圓悟克勤。十年之後，圓悟克勤受诏主持京都天甯寺，宗杲覺緣分已到，遂急切往依。據《年譜》記載，他當時下了必悟的決心：“乃自惟曰：“當以九夏爲期，其禅若不異諸方，妄以余爲是，我則造《無禅論》去也。謾自枉費精神，蹉跎歲月，不若弘一經一論，把本修行，庶他生後也不失爲佛法中人也。”《塔銘》謂之個性鮮明、意氣極盛，“怒罵嬉笑，得之天真”，于此亦可見一斑。
在天甯寺，宗杲亦隨衆上堂，聽圓悟說法。一日圓悟升座，舉僧問“如何是諸佛出身處？”答曰：“薰風自南來，殿閣生微涼。”宗杲有省，而圓悟則曰：“也不易，你得到這個田地，可惜死了不能得活。不疑語句，是爲大病。不見道“懸崖撒手，自肯承當；絕後再蘇，期君不得”。須信有這個道理。”圓悟一則批評宗杲還存在對語言文字的執著，一則鼓勵他參活句，莫參死句，應于無所攀附、無所支撐(即“懸崖撒手”)處去參悟，體認。半年後，圓悟爲宗杲舉白雲守端“有句無句”公案：“僧問：“有句無句，如藤倚樹時如何？””祖曰：“描也描不成，畫也畫不就。”又問：“忽遇樹倒藤枯時如何？”祖曰：“相隨來也。””此公案是五祖法演開示學人不可依藤附木，應于自己本分事上剋實參究。宗杲憑籍多年參學功底，當下徹悟，從前疑結，豁然冰釋，文准座下未了之事，也一時洞明，圓悟認爲終于覓到可以振興臨濟正宗的人，遂將自己所著《臨濟正宗說》付囑宗杲，令掌記室，並讓宗杲分座訓徒。二年後，宗杲離開天甯寺，受請曆主虎丘等道場，在叢林中漸漸有了聲望。
如果宗杲生逢太平盛世，他也許會說法度衆，終老山林，平靜地度過自己的一生，但個人不能選擇自己生活的時代，宗杲生活的年代正是金兵南侵，趙宋朝廷風雨飄搖的多事之秋。朝廷內部主戰派與主和派門爭甚爲激烈。宗杲雖身在佛門，但不曾忘卻世事，從建炎元年(１１２６)至紹興十年(１１４０)，前後十叁年間，宗杲先是在京城險爲金人所摅，後隨宋室南下，于江蘇、浙江、江西、福建、廣東等地顛沛流離，找不到一處清淨修法之地。正是在這民族危亡關頭，宗杲表現出崇高的民族氣節和愛國熱忱。其《示成機宜》雲：“予雖學佛者，但愛君報國之心，與忠義士大夫等，但力所不能，而年運往矣，喜正惡邪之志，與生俱生。”他與當時朝中的主戰派來往密切，如當朝右相張浚、刑部侍郎張九成等。宗杲並且因爲與張九成的交往而招致流放之災。
根據《大慧年譜》，禅師罹禍發生于紹興十一年(１１４１)。源于著名的“神臂弓”事件。
是年四月，侍郎張公九成以父卒哭泣，登山修崇，師升座，因說：圓悟謂張徽猷昭遠爲鐵劃禅，山僧卻以無垢禅如神臂弓。遂說偈曰：神臂弓一發，透過千重甲；仔細拈來看，當甚臭皮襪！次日，侍郎請說法，如州了因禅客致問，有“神臂弓一發，千重關鎖一時開，吹毛劍一揮，萬劫疑情悉皆破”之語。未幾遭論列，以張坐議朝延除叁大帥事，因及徑山主僧應而和之。五月二十五日准敕，九成居家持服，服滿別聽指揮。徑山主僧宗杲，追牒責衡州。
所謂“神臂弓”是當時宋軍一種頗具威力的弓箭，曾在抗金戰場上發揮很大作用，宗杲以神臂弓作喻說偈說頌，反映出其強烈的抗金衛國意識，如果引申開來，它也確實傳達出一股剛毅豪邁之氣，一種對金兵的蔑視和對投降派的憎惡之情。但這首偈子再招猜疑，也不過是一首論佛談禅的偈子而已，遠夠不上以此定罪。實際上，張九成、宗杲因其鮮明的主戰立場，早已引起以秦桧爲代表的主降派的嫉恨，他們被迫害乃是意料之中的事。無論是“神臂弓”事件，還是“妄議朝政”皆是“莫須有”的罪名，宗杲已看得很清楚，故他勸止友人爲他疏通說項的好意。
宗杲先被流放衡州(今湖南衡陽)，後遷梅州(今廣東梅縣)。梅州在當時是偏遠蠻荒之地，但僧俗追隨如初。“梅州瘴疠寂寞之地，內衲子裏糧從之，雖死不悔。”由此可見卷其道望之高。待離開梅州時，當時居民扶老攜幼，夾道禮送，情景十分感人。宗杲在流放地前後十年，及離梅州取道永嘉北上，適逢當初同罹災禍的張九成。張當時爲永嘉太守，分別十七載，一見之下，不勝唏噓。分別之際，張九成贈詩曰：“相別十七年，其間無不有。今朝忽相見，對面成老醜。人生大夢耳，是非安足究。欲敘惓惓懷，老大慷開口。公作湖南行，我赴永嘉守。重別是今日，南北又奔走，已歃相過盟，長沙不宜久。”其拳拳深情，感人至深。
宗杲晚年先後請住明州阿育王寺、徑山靈隱寺等，並不顧年高體弱，到江南諸名刹說法。在住持育王寺時，“裏糧向道者萬二千指。”可見道望之高。宗杲禅師抗金熱情並未因罹禍受難而稍減。在圓寂的那年叁月，聞宋兵得勝還朝，作偈曰：“氛埃一掃蕩然空，百二山河在掌中。世出世間俱了了，當陽不昧主人公。”
(二)狗子還有佛性也無
宗杲在臨濟宗思想發展史上的貢獻，在于創立了獨具特色的參悟方式——看話禅。所謂“看話”，指的是參究“話頭”，而所謂“話頭”，指禅宗公案中禅師的答話。在宗杲的看話禅中，此話頭特指“狗子無佛性話”和“竹篦子話”等。其中“狗子無佛性話”在《大慧語錄》中出現得最多，也最能反映其禅法的風格。
“狗子無佛性”出自趙州從谂語錄：“僧問趙州；狗子還有佛性也無？州雲：無。僧雲。一切衆生皆有佛性，狗子爲什麼卻無？州雲：爲伊有業識在。”對這則公案，如果從尋常理路去看，實令人費解。禅宗普遍承認“一切衆生皆有佛性”，狗子是衆生，所以狗子也應該有佛性。趙州卻偏說狗子無佛性。這無疑是與經教的說法相矛盾，即便趙州又給出一個解釋，所謂狗子有業識在，也未能消解這一矛盾。因爲按照佛教教義，凡屬世間衆生，無不有業識在，如果狗子因有業識在而無佛性，則一切衆生俱無佛性，同樣與經教相矛盾。
不過趙州禅師與學人的問答，不是在探討教義，而是在展示禅道。問者並不是不知一切衆生皆有佛性，答者也不是不知道“正確答案”，但雙方並不是在經教的範圍內去疑解惑，而是要在特定的情境下露出禅機、覓得禅機。而禅的第一步是起疑，疑問、疑惑又來自不解，即日常的思維解釋不通或陷入思維矛盾，趙州的回答從經教的意義上看是矛盾的或不對題的，但從禅悟的意義上看，它是充滿禅機的，意在截斷學人思維理路，放棄向外馳求的習慣，反求諸已，著力參究。因此趙州“狗子無佛性話”與“庭前柏樹子”，以及洞山和尚的“麻叁斤”，雲門文偃的“乾屎橛”等等一樣，皆是信手拈來的道具，只爲讓人起疑，讓人老實參究，並沒有特別的意味，即是說，在趙州這裏，“狗子無佛性話”僅只有否定的意味，否定人的思維情識，否定人的機言權辨，只此而已。
最早將趙州這一公案拈出並做了發揮的是五祖法演禅師。《法演禅師語錄》載：
舉：僧問趙州：狗子還有佛性也無？州雲：無。僧雲：一切衆生皆有佛性。狗子爲什麼卻無？州雲；爲伊有業識在。師雲：大衆，你諸人尋常作麼生會？老僧尋常只舉無字人便休，你若透得這一個字，天下人不奈何你。你諸人作麼生透？還有透得徹底麼？有則出來道看。我也不要你道有，也不要你道無，也不要你道不有不無，你作麼生道？
爲什麼只不過透得一個無字，天下就奈何你不得，法演沒有進一步說。但引入注目的是法演不是舉趙州整則公案讓人參，而是單提一個“無”字，認爲參透這一“無”字，就一了百了，參學事畢，這與後來“看話禅”就很近似了。另外，法演向學人特別拈出的“無”，也不是我們日常言談中的“有無”之“無”，即不存在、沒有，而是具有形而上意義的普遍性存在，它實際上指稱一種狀態，一種境界，這種境界惟證乃知，不可以理會，也不可以言談。這種對“無”的外化與提煉，是“看話禅”的另一基本特徵。
(叁)一刀兩段(斷)，直下休歇
要參話頭，必須將心中一切知識成見，通通放下，以至連能思能想之心亦一並休歇，以虛豁空寂之心去參究活頭。
決欲究竟此事，應是從前作聰明、誦道理，文字語言上記持于心意識內，計較搏量得底，飏在他方世界，都不得有絲毫頭許頓在胸中，掃除得淨盡也。然後向心思意想不及處，試進一步看。……
宗杲曾以此物呂居仁居士，呂卻怕參無所得，落空亡外道。宗杲認爲他這種患得患失的心態本身就是見道的障礙：
此蓋以求悟證之心在前頓放，自作障礙，非幹別事。……若欲將心待悟，將心待休歇，從腳下參到彌勒下生，亦不能得悟，亦不能得休歇，轉加迷悶耳。
之所以要截斷心的思維蔔度，知解成見，是因爲用日常的對象性思維，即以主體(能知)客體(所知)相分離爲前提，由主體認識把握客體的思維方式，雖然可能接近，卻永遠不能達到真理性認識，相反，只會陷入思維矛盾。《大慧語錄》卷十六載：
妙喜室中常問禅和子，喚作竹篦則觸，不喚作竹篦則背。不得下語，不得無話，不得思量，不得蔔度，不得拂袖便行，一切總不得。你便奪卻竹…
《第八章 臨濟法門(叁)——楊歧宗的建立 叁、宗杲及“看話禅”》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…