..續本文上一頁師指正，遂相沿成習。師徒問答日益形式化，研窮公案成爲禅僧生活主要內容，忘卻了開發自己內在的生命之源，禅徒有形式軀殼，而失去了根本的精神內涵，宗杲的激烈行爲，不過是對當時禅僧的頭棒喝。
宗杲反對“說”禅、“解”禅，是與其親證親悟主張相一致。他認爲當時禅林的頹風，皆因學人不曾親證親悟，而只在語言文字上思量計較，豈不知“此事決定不在言語上，若在言語上，一大藏教、諸子百家，遍天遍地，豈是無方，更要達摩西來直指作麼？”禅是了辨生死大事的生命的學問，非親去參證一番，不能有個悟處。古德常言“懸崖撒手，自肯承當，絕後再蘇，期君不得”。沒有經曆過大疑、大死、大迷的曆練，也就不會有真實的大悟。禅林常有某某大德在祖師會下“言下大悟”，其實悟不在言，祖師之言不過是偶然的契機，並不是學人開悟的關鍵，聽禅師說法，契與不契，不在意會，不在言詞，也不在能否呈偈呈頌，而在于是否則真實悟處，清涼禅師雲：“放曠任其去住，靜鑒覺其源流。語證則不可示人，說理則非證不了。”宗杲遂感慨道：
而今人纔聞恁麼說話，將爲實有恁麼事，便道我證我悟，……殊不知，親證親悟底，惟親證親悟底人不假言詞，自然與之默默相契矣。
但禅林許多學人，自恃聰明靈利，纔聞善知識說法，便將心意識來解會，未有悟處，心中先有一重障礙，更有參禅士大夫，平日博覽群書，記持許多古人言句以資談柄，亦是依語生解，見指亡月。所以宗杲提出，對參禅來說，利根人往往還不如愚鈍人容易有個悟處，只因爲聰明所被聰明誤，不摸進路，轉求轉迷。
宗杲奉勸天下學人“無常迅速，生死事大”，于“生從何來，死向何去”起疑情，把得話頭，蓦直參去，以悟爲期，不稍懈怠。總有直下頓了的那一刻，且不可從語言知解處入手，贻誤一生。至于種種知見、種種語言、種種智慧，皆是末端，得本不愁末。若真正空卻本心，親證親悟到本地風光，于現實生活中應物隨緣，七顛八倒，皆可放曠自在，不爲外境所滯礙。
(九)看話禅與士大夫佛教
大慧宗杲所著《宗門武庫》載有王安石一段佚事：
王荊公一日問張文定公，曰：孔子去世百年生孟子，亞聖後絕無人，何也？文定公曰：豈無人？亦有過孔孟者。公曰：誰？文定曰：江西馬大師、坦然禅師、汾陽無業禅師、雪峰、岩頭、丹霞、雲門。荊公聞舉，意不甚解，乃問曰：何謂也？文定曰：儒門淡薄。收拾不住，皆歸釋氏矣。
王安石與張方平的問答，反映出唐宋時期一個重要史實，即一此優秀的知識分子跻身佛門，使儒家失落的道統，在佛門得到赓續，張方平的說法也許有些言過其實。因爲當時的儒門也並非無人，只是思想上沒有根本性突破和發展而已。但當時的釋門確實大德輩出，如張方平所列舉諸禅師，皆以獨特的禅風、鮮明的個性揚名禅林，並且在整個社會也極著聲名。王、張的問答，尤其是張方平的見解，從一個側面，透露出士大夫階層對禅門大德的服膺，也折射出禅宗在士大夫圈中影響之大。
有宋一代，與禅門耆宿交往之官僚士大夫，多不勝數，如蘇東坡之與佛印禅師，黃庭堅之與靈源惟清，張商英之與兜率從悅、圓悟克勤等等。而大慧宗杲與當朝官僚、士大夫的交往，無論是範圍還是密切程度，都是超過前代禅師的。經常與宗杲交往的有侍郎張九成、丞相李邴、學士呂本中等，他們皆登堂入室，稱爲方外道友。宗杲也在和他們的激揚酬唱中，闡發了對居士佛教的看法，使看法禅的影響擴大到社會士大夫階層。
宗杲首先指出，在家參禅悟道是可能的，因爲佛法即世間法，世間法即佛法，佛法通則世間法亦通，即可隨緣自在。其《示曾機宜(叔遲)》雲：
如何是不壞世間相而談實相？妙喜爲爾說破：奉侍尊長承順顔色，子弟之職當做者不得避忌，然後隨緣放曠、任性逍遙。日用四威儀內，常自檢察，更以無常迅速生死事大時時提撕；無事亦須讀聖人之書，資益性識，苟能如是、世、出世間俱無過患矣。
這是就一般的佛法與世間法關系而言的。修佛法並不一定隱遁山林、與世隔絕，抛棄世俗的生活，躲避社會的責任和義務。恰恰相反，對士大夫來說，只有在恪盡本分同時去參究，纔可能獲得覺悟並得到受用。對參話頭來說亦是如此。“趙州狗子無佛性話，左右如人捕賊，已知窩盤，但未捉著耳。請快著精彩，不得有少間斷。時時向行往坐臥處，看讀書史處，修行義禮智信處，侍奉尊長處，提誨學者處，吃粥吃飯處，與之斯崖，忽然打失布袋，夫複何言？”參話頭與日常生活能夠協調一致，不相矛盾，根本在于佛性與萬法本性相通，明佛懷只能在應物隨緣中實現。這也就是百丈禅師所謂“欲識佛性義，當觀時節因緣，時節若至，其理自彰。”
宗杲五十二歲那年，張九成登徑山問道，談及儒家“格物”之旨，宗杲曰：“公只知有格物，而不知有物格”。張不解，求問意旨，宗杲爲他講了唐代小說中的一個故事：安祿山叛亂時，有一附逆者曾爲阆州太守，唐玄宗避亂到蜀地，見到此人畫像，令人用刀砍畫像上的頭，此人在陝西果真人頭落地。張聽了“頓領厥旨”，並作偈曰：“子韶格物，昙晦物格，欲成一貫，兩個五百”。宗杲與張九成，都是有真實悟處之輩，所以對以上問答，若非出常情之流莫如其落處。其實，格物、物格、故事、偈頌，皆是小說家言，不可作實意會。宗杲見張九成請問“格物”義，就知道他還落在知解窠臼，于是將錯就錯，和他虛以周旋，張多虧也具作家手眼，不爲所瞞，以並無意味的偈子，道出自己的見地，並得宗杲首肯，這可以稱爲“主看主”的境界。
宗杲生活的年代，正是朱熹理學流播天下的時代。格物明理，幾成爲士大夫的“口頭禅”，宗杲並不反對士大夫照理學家的一套理論做工夫，但認爲要解決生死大事，除生死命根，則必須參禅，具體地說即參狗子無佛性話頭。他說：
今學者往往以仁義禮智信爲學，以“格物”、“忠恕”、“一以貫之”之類爲道，只管如搏謎子相似，又如泉盲摸象，各說異端。釋不雲乎：“以思惟心測度如來圓覺境界，如取瑩火燒彌山。”臨生死禍福之際，都不得力，蓋由此也。
當然，儒家“存誠”、“主敬”的功夫也包含著于性地用功的內容，並不全是知解工夫，但從格物入手，總有向外馳求的傾向，其後“空說性論”等等流弊也與其用功趨向有直接關系。所以宗杲告誡學人應于性地著力，此性人人本具，區別只在人心是惺悟還是狂亂。只有休歇一切狂亂情識，把得話頭，自會有契合處。“若識得仁義禮智之性起處，則“格物”“忠恕”、“一心貫之”在其中矣。”
宗杲還指出士大夫參禅易出現的兩種偏差，其一是單純求靜，落于默照禅窠臼。士大夫多爲塵勞所障，喜靜壓鬧，只求能夠迅速從參禅中得到受用，結果往往爲邪師引誘“寒灰枯木”去。豈不知禅“不在靜處，不在鬧處，”既不離靜坐，又非靜坐可了。
其二是“今士大夫多是性急，便要會禅，于經教上及祖師語句中蔔量，要說得分曉。”因爲只求速效，宗師未開口時，早將心意識來領解，豈不知禅決定不在言語文字上，決不是口傳心受而可得。宗杲提出：“要參妙喜禅，須是辨得一生不會始得。若要求遠效，則定是相誤。何以故？只爲從來無法與人。”士大夫聰明知見太多，造成各種惡知惡解，妨礙般若智慧的發揮，所以士大夫參禅，不患不聰明，患太聰明，不患無知見，而患知見太多。士大夫應該對參禅悟道有堅定的信心，常將“生死兩字貼在鼻尖兒上作對治”，念念在道，心心相向，久久純熟，則能達到觸目是道，立處即真的境界，到此時，纔可以說一生參學事畢。
禅宗的興起和流傳，吸引了社會上士大夫階層，而士大夫廣泛涉足禅門，也極大地推動了禅宗思想的豐富和發展，擴大了禅宗的社會影響。在宋代，宗杲一生倡導的看話禅及士大夫禅學，成爲叢林禅學與士大夫禅學相結合的典範。經過宗杲與其周轉士大夫的努力，禅學滲透到社會生活各個領域，而士大夫禅學也成爲禅宗不可或缺的重要組成部分。宗杲對士大夫禅學的倡導也成爲後世居士佛教的思想先導，明清禅學除了增加淨土思想及更具入世色彩外，基本上是沿襲宗杲看話禅傳統。從這個意義上說，宗杲的禅學居爲最後一個有創造性的禅學體系。
《第八章 臨濟法門(叁)——楊歧宗的建立 叁、宗杲及“看話禅”》全文閱讀結束。