..续本文上一页单地说，就是：六祖慧能既已在“心”与“性”、“明心”与“见性”之间更强调“心”，强调“明心”，并且使这一“心”、“自心”更少出世色彩，而逼近当前现实人心，那么，他们的门下更将这种革新推向极致，并由此建构完善成一整套“心”的宗教，南岳怀让传世言论资料极少，幸存的上述他对道一的那一篇开示，即鲜明的提示了南宗的这一发展方向。
道一直承慧能、怀让、经过长期思考和实践，终于在晚年提出了“平常心是道”这一彻底中国化的佛性学说，这一学说是禅宗思想发展的必然结果，是禅宗由前期向后期，由“如来禅”、“祖师禅”向“分灯禅”转变的一个关节点。
道一的佛性思想，实际上，可以概括为“即心是佛——非心非佛——平常心是道”，这是一个内涵丰富、逻辑严整的思想体系。
如上述、道一得怀让开示，毅然放弃净众息念坐禅的禅法，去积极信奉“即心是佛”。
关于“即心是佛”或“即心即佛”，此说早已有之。号称禅宗二祖的慧可即云“是心是佛，是心是法，”道信更引经据典：“《无量寿经》云：“诸佛法身入一切众生心想，是心是佛，”“当知佛即是心，心外别无佛””。这种如来藏思想一直是禅宗一个主要的思想渊源，而从五祖弘忍开始又渐持《金刚经》为主，“是心是佛”、“即心即佛”之说愈演愈烈。到六祖慧能，不单纯以“本心”“自心”说佛，而是直指“自心”，明确指示众生即心便是佛，如《坛经》说：“吾今教汝，识自心众生，见自心佛法。”“听吾说法，汝等诸人，自心是佛，更莫狐疑，外无一物而能建立，皆是本心生万种法……我心自有伸缩，问若无佛心，何处求真佛？菩提只向心说，何劳向外求玄？”，反覆强调心外更无别佛。道一从受法于怀让，直到他离开南岳而独立开宗收徒之初，他的有关佛性的主张自然不外直承以上传统，宣扬“即心是佛”，越州大珠慧海是他们下参学最早的一人。《景德传灯录》记载慧海初至建阳佛迹岭向马祖参学时的情形说：
祖问曰：“从何处来？”曰：“越州大云寺来。”祖曰：“来此拟须何事？”曰：“来求佛法，”祖曰：“自家宝藏不顾，抛家散走什么。我遮里一物也无，求什么佛法。”师遂礼拜问曰：“阿那个是慧海自家宝藏？”祖曰：“即今问我者，是汝宝藏。一切具足，更无欠少，使用自在，何假向外求觅，”这段文字不如“即心是佛”之简括，然而却是“即心即佛”很好的一种解说。
《马祖语录》开示众人，劈头即是：“汝等诸人，各信各心是佛，此心即佛……心外无别佛，佛外别无心。”
可见，马祖道一最初是完全继承了慧能以来的思想。然而，这里存在着两个问题。第一，传统的所谓“即心是佛”之说，乃是一种简单的肯定，粗糙的肯定。其中并不包含任何辩证逻辑的内容，因而显得单调、贫乏和虚浅粗俗。第二，尤其是慧能自大力提倡“明心见性”以来，“即心是佛”的思想逐渐深入人心，几十年间竟又成一窠臼，使人执著旦“即心有佛，”颇有“异化”的危险，道一后期的许多弟子就慎重其事地指出过这一问题，如伏牛在说：“即心是佛是无病求病句”；东寺如会也说这就好像“剑去远矣，尔方刻舟，”南泉普愿批评“如今多有人唤心作佛，……将头觅头，设使认得，亦不得汝本来佛。若言即心即佛，如兔马有角。”
毫不夸张地说，“即心是佛”成为僵化的教休——这是禅宗佛性理论在慧能以后所遇到的一个严重危机。禅宗要向前发展，就必须提出新的理论取而代之，总能克服这一内在的危机。
道一针对这种情形，首倡“非心非佛”说。所谓“非心非佛”，是相对于“即心是佛”而言的一种否定之词。意即截断主体认知活动，主体所认识的对象不是心，也不是佛，心与佛俱不存在，道一有时也称为“不是心，不是佛”。
这是对于禅宗佛性思想的一次大胆创新，它明确否定了以往佛性思想发展的传统，否定了似乎正成为不移之论的慧能革新的等同“真理”的成果。在以往禅宗发展史上，还从来没有过对于佛性如此横空出世般的否定的表达，它大大地解放了禅宗信徒的思想，一方面成为在日常生活中接应群机的一个理论诱因；另一方面作为“即心是佛”的具有辩证意味的否定面、对立面，丰富了禅宗佛性思想，在慧能以来禅宗思想的逻辑演绎过程中，大大地前进了一步。可以举一个例子，说明道一由“即心是佛”向“非心非佛”转变的心迹：
有小师行脚回，于师前画个圆相，就上礼拜了立。师云：“汝莫欲作佛否？”云：“某甲不解捏目”，师云：“吾不如汝。”小师无对。
道一惯为人师，当这个弟子前来参学时，本欲依老套子启发“即心是佛”之类，旋即在弟子面前醒悟自己几乎也执著心、执著佛，于是当即承认自己不如这个弟子——道一生性孤傲，如此坦率认输，是绝无仅有的一例。
“非心非佛”当然并非从根本上抛弃佛教的宗教本质，通过这种方式否定，使信徒跳出具有危险倾向的思维定式(执著心与执著佛)，发扬个人的主观能动精神，从更宽阔的视野、更高的层次上真正体会慧能高倡的南宗基调——心即是佛，从心明性。道一的这种宗旨，颇为其高徒们所心知，如：
一日有大德，问师(南泉普愿)曰：“即心是佛又不得，非心非佛又不得，师意如何？”师云：“大德！且信即心是佛便了，更说什么得与不得。”
另外，道一派人去试探大梅法常，说祖师近来另外又倡“非心非佛”，大梅法常断然回答：“这老汉惑乱人，未有了也，任汝非心非佛，我只管即心是佛，”道一闻言，赞叹“梅子熟也”(法常居大梅山上)，这同道一自动认错一样，公开赞扬一个弟子，在道一也是十分难得。理论思想的成熟，也就这样表现在原有理论的更高阶段上得到复归、肯定。
这种复归和肯定，是以“平常心是道”表现的。这是道一佛性思想的逻辑的终点，也是道一晚年之定论。所谓“平常心是道”，道一自己有详细解释：
若欲直会其道，平常心是道。何谓平常心？无造作、无是非、无取舍、无断常、无凡圣……只如今行住坐卧，应机接物，尽是道，道即是法界，乃至河沙妙用，不出法界。
用现在的话来讲，就是主体的一切认知和行为，都体现佛性或者佛教的教义，或者说应该将“道”贯彻到日常的一切认知和行为中去，其中具体意味下面再交代，大体上讲，这也就是宗密所谓“触类是道”，也就是道一后人所谓“性在自然”的意思。
作为道一佛性思想发展的结晶，“平常心是道”颇值玩味，就以下两点而言：其一、关于“平常心”，道一及其洪州宗，颇受《楞枷经》影响，这是与荷泽等慧能余绪所不同的。道一宣言：“达摩大师从南天竺国来，躬至中华，传上承一心之法，令汝等开悟。又引《楞枷经》文以印众生心地，恐汝颠倒，不自信此心之法各各有之，故《楞伽经》云，佛语心为宗，无门为法门，”至若宗密干脆以《楞伽经》印证和概括洪州一宗之特色。事实上，道一及洪州宗上承如来藏禅，没有什么形而上学本体论的束缚，将如来藏理论以及达摩直至弘忍，慧能以来泛“心”论、泛神论特色大加发挥，力主“非心非佛”的怀疑论与否定论，终于导致“平常心是道”。此一“平常心”，固然不脱离其“无造作，无是非，无取舍”，等等说教本色，但是这在具体实践中无论如何是大大减少了诸般束缚，活泼泼地接触生活，与一般世俗所谓意志、情绪、感受大大贴近了。至此，禅宗无数的“接机”、“公案”出现在行坐住卧等等日常生活场景之中，总成为可能，慧能革新所指示的禅宗诸多特徽总得以淋漓尽致的发挥！顺便一提，与此相比较，荷泽神会一系命运短促，虽有各种原因，然而该宗专持《金刚经》，轻视《楞伽经》，致使默守成规，缺乏新陈代谢的内在活力、对于理论思想上的危机举措无力，最终难以为纪，应该说，这是一个重要因素。
其二，关于“道”，如果说“平常心”是道一佛性思想世俗化倾向的体现，那么以“道”取代“佛性”，则是他的佛性思想玄学化、中国化的标志。可以说，在一定程度上这主要是道一及洪州宗与以牛头禅为代表的江东佛学关系密切的产物。江东佛学因地域关系，受魏晋玄学传统的熏陶，牛头禅成为禅宗之中老庄化、玄学化的一派，从八世纪前半期即与南宗来往密切，相互影响很深。牛头禅主张“道本虚空”、“无心会道”、“丧已忘情”。洪州宗与牛头宗毗邻，两宗门下往来甚多，道一与牛头名僧慧忠、道钦频通音问，因此在思想发展过程中势必吸收牛头禅与老庄玄学的营养，甚至名词术语也多采用玄学和老庄固有语言，也就不足为怪了。在有关佛性的问题上，前文提及，南岳怀让已不言“佛性”二字，而直称“道”或“无相”；到了道一这里，更时时面向实践，不尚“佛性”空谈，直称“修道”、“达道”，所谓“道不用修，但莫污染”，与其说近于牛头禅宗旨，毋宁说已超越牛头禅，而更具玄学口吻了！这样，一句“平常心是道”，使佛性思想在世俗化和玄学化两条道路上，大为逼近中国社会上上下下各个阶层的人心氛围，在中国人普遍的接受心理上显得格外熟悉和恳切。如此通俗易懂的白话，没有丝毫经院气味，却产生了足够的号召力，这难道不是彻底的中国化么？
总之，道一关于“即心是佛——非心非佛——平常心是道”的佛性思想体系，是一个完整的逻辑程式，颇有“正——反——合”的严密性质，就这一体系本身而论，它的逻辑推演十分完整，它是道一毕生思想发展的结晶。从道一一生活动的特点看，它又具有浓厚的实践色彩。道一毕生创业艰难，他完全是一个实践家而不是一个学者。他只是在继承前人的思想基础上，解决新的危机，提出新的具有重大变革意义的佛性论口号，而几乎没有任何繁琐的范畴、概念的堆砌罗列，言简意赅，准确有力。从整个禅宗史的发展角度来看，道一的佛性思想体系…
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