..續本文上一頁單地說，就是：六祖慧能既已在“心”與“性”、“明心”與“見性”之間更強調“心”，強調“明心”，並且使這一“心”、“自心”更少出世色彩，而逼近當前現實人心，那麼，他們的門下更將這種革新推向極致，並由此建構完善成一整套“心”的宗教，南嶽懷讓傳世言論資料極少，幸存的上述他對道一的那一篇開示，即鮮明的提示了南宗的這一發展方向。
道一直承慧能、懷讓、經過長期思考和實踐，終于在晚年提出了“平常心是道”這一徹底中國化的佛性學說，這一學說是禅宗思想發展的必然結果，是禅宗由前期向後期，由“如來禅”、“祖師禅”向“分燈禅”轉變的一個關節點。
道一的佛性思想，實際上，可以概括爲“即心是佛——非心非佛——平常心是道”，這是一個內涵豐富、邏輯嚴整的思想體系。
如上述、道一得懷讓開示，毅然放棄淨衆息念坐禅的禅法，去積極信奉“即心是佛”。
關于“即心是佛”或“即心即佛”，此說早已有之。號稱禅宗二祖的慧可即雲“是心是佛，是心是法，”道信更引經據典：“《無量壽經》雲：“諸佛法身入一切衆生心想，是心是佛，”“當知佛即是心，心外別無佛””。這種如來藏思想一直是禅宗一個主要的思想淵源，而從五祖弘忍開始又漸持《金剛經》爲主，“是心是佛”、“即心即佛”之說愈演愈烈。到六祖慧能，不單純以“本心”“自心”說佛，而是直指“自心”，明確指示衆生即心便是佛，如《壇經》說：“吾今教汝，識自心衆生，見自心佛法。”“聽吾說法，汝等諸人，自心是佛，更莫狐疑，外無一物而能建立，皆是本心生萬種法……我心自有伸縮，問若無佛心，何處求真佛？菩提只向心說，何勞向外求玄？”，反覆強調心外更無別佛。道一從受法于懷讓，直到他離開南嶽而獨立開宗收徒之初，他的有關佛性的主張自然不外直承以上傳統，宣揚“即心是佛”，越州大珠慧海是他們下參學最早的一人。《景德傳燈錄》記載慧海初至建陽佛迹嶺向馬祖參學時的情形說：
祖問曰：“從何處來？”曰：“越州大雲寺來。”祖曰：“來此擬須何事？”曰：“來求佛法，”祖曰：“自家寶藏不顧，抛家散走什麼。我遮裏一物也無，求什麼佛法。”師遂禮拜問曰：“阿那個是慧海自家寶藏？”祖曰：“即今問我者，是汝寶藏。一切具足，更無欠少，使用自在，何假向外求覓，”這段文字不如“即心是佛”之簡括，然而卻是“即心即佛”很好的一種解說。
《馬祖語錄》開示衆人，劈頭即是：“汝等諸人，各信各心是佛，此心即佛……心外無別佛，佛外別無心。”
可見，馬祖道一最初是完全繼承了慧能以來的思想。然而，這裏存在著兩個問題。第一，傳統的所謂“即心是佛”之說，乃是一種簡單的肯定，粗糙的肯定。其中並不包含任何辯證邏輯的內容，因而顯得單調、貧乏和虛淺粗俗。第二，尤其是慧能自大力提倡“明心見性”以來，“即心是佛”的思想逐漸深入人心，幾十年間竟又成一窠臼，使人執著旦“即心有佛，”頗有“異化”的危險，道一後期的許多弟子就慎重其事地指出過這一問題，如伏牛在說：“即心是佛是無病求病句”；東寺如會也說這就好像“劍去遠矣，爾方刻舟，”南泉普願批評“如今多有人喚心作佛，……將頭覓頭，設使認得，亦不得汝本來佛。若言即心即佛，如兔馬有角。”
毫不誇張地說，“即心是佛”成爲僵化的教休——這是禅宗佛性理論在慧能以後所遇到的一個嚴重危機。禅宗要向前發展，就必須提出新的理論取而代之，總能克服這一內在的危機。
道一針對這種情形，首倡“非心非佛”說。所謂“非心非佛”，是相對于“即心是佛”而言的一種否定之詞。意即截斷主體認知活動，主體所認識的對象不是心，也不是佛，心與佛俱不存在，道一有時也稱爲“不是心，不是佛”。
這是對于禅宗佛性思想的一次大膽創新，它明確否定了以往佛性思想發展的傳統，否定了似乎正成爲不移之論的慧能革新的等同“真理”的成果。在以往禅宗發展史上，還從來沒有過對于佛性如此橫空出世般的否定的表達，它大大地解放了禅宗信徒的思想，一方面成爲在日常生活中接應群機的一個理論誘因；另一方面作爲“即心是佛”的具有辯證意味的否定面、對立面，豐富了禅宗佛性思想，在慧能以來禅宗思想的邏輯演繹過程中，大大地前進了一步。可以舉一個例子，說明道一由“即心是佛”向“非心非佛”轉變的心迹：
有小師行腳回，于師前畫個圓相，就上禮拜了立。師雲：“汝莫欲作佛否？”雲：“某甲不解捏目”，師雲：“吾不如汝。”小師無對。
道一慣爲人師，當這個弟子前來參學時，本欲依老套子啓發“即心是佛”之類，旋即在弟子面前醒悟自己幾乎也執著心、執著佛，于是當即承認自己不如這個弟子——道一生性孤傲，如此坦率認輸，是絕無僅有的一例。
“非心非佛”當然並非從根本上抛棄佛教的宗教本質，通過這種方式否定，使信徒跳出具有危險傾向的思維定式(執著心與執著佛)，發揚個人的主觀能動精神，從更寬闊的視野、更高的層次上真正體會慧能高倡的南宗基調——心即是佛，從心明性。道一的這種宗旨，頗爲其高徒們所心知，如：
一日有大德，問師(南泉普願)曰：“即心是佛又不得，非心非佛又不得，師意如何？”師雲：“大德！且信即心是佛便了，更說什麼得與不得。”
另外，道一派人去試探大梅法常，說祖師近來另外又倡“非心非佛”，大梅法常斷然回答：“這老漢惑亂人，未有了也，任汝非心非佛，我只管即心是佛，”道一聞言，贊歎“梅子熟也”(法常居大梅山上)，這同道一自動認錯一樣，公開贊揚一個弟子，在道一也是十分難得。理論思想的成熟，也就這樣表現在原有理論的更高階段上得到複歸、肯定。
這種複歸和肯定，是以“平常心是道”表現的。這是道一佛性思想的邏輯的終點，也是道一晚年之定論。所謂“平常心是道”，道一自己有詳細解釋：
若欲直會其道，平常心是道。何謂平常心？無造作、無是非、無取舍、無斷常、無凡聖……只如今行住坐臥，應機接物，盡是道，道即是法界，乃至河沙妙用，不出法界。
用現在的話來講，就是主體的一切認知和行爲，都體現佛性或者佛教的教義，或者說應該將“道”貫徹到日常的一切認知和行爲中去，其中具體意味下面再交代，大體上講，這也就是宗密所謂“觸類是道”，也就是道一後人所謂“性在自然”的意思。
作爲道一佛性思想發展的結晶，“平常心是道”頗值玩味，就以下兩點而言：其一、關于“平常心”，道一及其洪州宗，頗受《楞枷經》影響，這是與荷澤等慧能余緒所不同的。道一宣言：“達摩大師從南天竺國來，躬至中華，傳上承一心之法，令汝等開悟。又引《楞枷經》文以印衆生心地，恐汝顛倒，不自信此心之法各各有之，故《楞伽經》雲，佛語心爲宗，無門爲法門，”至若宗密幹脆以《楞伽經》印證和概括洪州一宗之特色。事實上，道一及洪州宗上承如來藏禅，沒有什麼形而上學本體論的束縛，將如來藏理論以及達摩直至弘忍，慧能以來泛“心”論、泛神論特色大加發揮，力主“非心非佛”的懷疑論與否定論，終于導致“平常心是道”。此一“平常心”，固然不脫離其“無造作，無是非，無取舍”，等等說教本色，但是這在具體實踐中無論如何是大大減少了諸般束縛，活潑潑地接觸生活，與一般世俗所謂意志、情緒、感受大大貼近了。至此，禅宗無數的“接機”、“公案”出現在行坐住臥等等日常生活場景之中，總成爲可能，慧能革新所指示的禅宗諸多特徽總得以淋漓盡致的發揮！順便一提，與此相比較，荷澤神會一系命運短促，雖有各種原因，然而該宗專持《金剛經》，輕視《楞伽經》，致使默守成規，缺乏新陳代謝的內在活力、對于理論思想上的危機舉措無力，最終難以爲紀，應該說，這是一個重要因素。
其二，關于“道”，如果說“平常心”是道一佛性思想世俗化傾向的體現，那麼以“道”取代“佛性”，則是他的佛性思想玄學化、中國化的標志。可以說，在一定程度上這主要是道一及洪州宗與以牛頭禅爲代表的江東佛學關系密切的産物。江東佛學因地域關系，受魏晉玄學傳統的熏陶，牛頭禅成爲禅宗之中老莊化、玄學化的一派，從八世紀前半期即與南宗來往密切，相互影響很深。牛頭禅主張“道本虛空”、“無心會道”、“喪已忘情”。洪州宗與牛頭宗毗鄰，兩宗門下往來甚多，道一與牛頭名僧慧忠、道欽頻通音問，因此在思想發展過程中勢必吸收牛頭禅與老莊玄學的營養，甚至名詞術語也多采用玄學和老莊固有語言，也就不足爲怪了。在有關佛性的問題上，前文提及，南嶽懷讓已不言“佛性”二字，而直稱“道”或“無相”；到了道一這裏，更時時面向實踐，不尚“佛性”空談，直稱“修道”、“達道”，所謂“道不用修，但莫汙染”，與其說近于牛頭禅宗旨，毋甯說已超越牛頭禅，而更具玄學口吻了！這樣，一句“平常心是道”，使佛性思想在世俗化和玄學化兩條道路上，大爲逼近中國社會上上下下各個階層的人心氛圍，在中國人普遍的接受心理上顯得格外熟悉和懇切。如此通俗易懂的白話，沒有絲毫經院氣味，卻産生了足夠的號召力，這難道不是徹底的中國化麼？
總之，道一關于“即心是佛——非心非佛——平常心是道”的佛性思想體系，是一個完整的邏輯程式，頗有“正——反——合”的嚴密性質，就這一體系本身而論，它的邏輯推演十分完整，它是道一畢生思想發展的結晶。從道一一生活動的特點看，它又具有濃厚的實踐色彩。道一畢生創業艱難，他完全是一個實踐家而不是一個學者。他只是在繼承前人的思想基礎上，解決新的危機，提出新的具有重大變革意義的佛性論口號，而幾乎沒有任何繁瑣的範疇、概念的堆砌羅列，言簡意赅，准確有力。從整個禅宗史的發展角度來看，道一的佛性思想體系…
《第四章 南宗分燈 二、馬祖道一》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…