三、法统之争

　　神会(６８４－７５８)，襄阳人，俗姓高。据《宋高僧传》记载，神会“年方幼学，厥性惇明，从师传授《五经》，克通幽赜。次寻《庄》《老》，灵府廓然。览《后汉书》，知浮图之说。由是于释教留神，乃无仕进之意，辞亲投本府国昌寺颢元法师下出家。”这说明神会自小就普接受过良好的传统文化教育。及至学佛，“讽诵群经，易同反掌，全大律仪，匪贪讲贯。”这为他日后成为慧能门下辩才无碍的鼓吹者打下了良好的基础。

　　据载，神会出家后，在投奔慧能之前，曾师事神秀三年，“先事北宗神秀三年。秀奉敕追入。和上遂往岭南。”神会“闻岭表曹侯溪慧能禅师盛扬法道，学者骏奔，乃效善财南方参问，裂掌裹足，以千里为跬步之间耳。”神会在曹溪慧能处修学四年，在寺中辛勤执事，效慧能当年“腰石碓米”的精神，“苦行供养，密添众瓶，研冰济众，负薪担水，神转巨石等。”又“策身礼称，燃灯殿光，诵经神卫，律穷五部，神感紫云。”深受慧能器重，其间，他曾一度外出游历，偏寻名迹，广其见闻，并至西京受戒。景龙年中，又重回曹溪。慧能“大师知其纯熟，遂默授密语。”此后，神会常在慧能左右，成为慧能晚年的得意弟子。王维《六祖能禅师碑铭》中说他：“过师于晚景，闻道于中年。广量出于凡心，利智逾于宿学。虽末后供，乐最上乘。”慧能死扌，他又云游四方，四处参访，到了玄宗开元八年(７２０)，敕配住南阳龙兴寺，故有“南阳和上”之称。他在南阳传布禅学，名声渐起。南阳太守王弼、内乡县令张万顷都向他问法。他还见到侍御史王维，王维称赞说：“南阳郡有好大德，有佛法，甚不可思议”。由于他答王琚(王赵公)所问“三车”义，更使他“名渐闻于名贤。”

　　神会北归之后，神秀已卒十余年，其弟子普寂等正享盛誉，所谓“两京之间皆宗神秀”，“曹溪顿旨沉废于荆吴，嵩岳渐门炽盛于秦洛。”神会有感于此，遂于开元二十二年(７３４)在滑台(今河南滑县)大云寺开“无遮大会”，公开抨击普寂一系，正式向神秀北宗发起进攻，这是禅宗史上的重要事件，也是关于慧能六祖地位的关键之处。

　　神会是挑起南北禅宗之争的第一人，其原因虽有教理、教义方面的是非判断，但更集中地是表现于宗统的争夺。

　　宗统之争，由普寂妄立神秀为六祖而引起，神秀以后，普寂继承了北宗法师，统领天下禅众，他想借立神秀为六祖之名，行自己欲为七祖之实。当然，神秀一系当时以两京为基地，在中原以及整个北方地区拥有强大的势力，半个世纪里确实是禅界公认的达摩一系正统禅学所在。从传统的佛教师徒授受角度看，普寂确立法统亦不为过，普寂尚未去世时，李邕即在《嵩岳寺碑》中叙说了北宗法统，碑云：“达摩菩萨传法于可，可付于璨，璨授于信，信咨于忍，忍遗于秀，秀钟于今和尚寂，皆宴坐林间，福润宇内。”该碑立于公元７３９年，正是神会滑台大会之后，“大行禅法，声彩发挥”时，北宗抢先将未亡人普寂列入传承，可看作是南北宗争夺正统门争激化的表现。也是对神会抨击的一种反映。《大照禅师塔铭》又载普寂临终付嘱云：“吾受托先师，传茲密印，远自达摩菩萨导于可，可进于璨，璨钟于信，信傅于忍，忍授于大通(神秀)，大通贻于吾，今七叶矣。”这表明普寂确有建立宗统之事，故引发了“法统之战”。

　　神会与当时“两京名播，海外知闻”的神秀系山东崇远法师公开展开关于南北禅宗是非邪正的辩论，神会以菩提达摩“南天竺一乘宗”正传自诩，认定普寂所立的法统是伪造的，弘忍并不曾传法给神秀。他提出一个修正的传法系统：达摩“传一领袈裟以为法信授与慧可，慧可传僧璨，僧璨传道信，道信传弘忍，弘忍传慧能，六祖相承，连绵不绝。”并说：“秀禅师在日，指第六代传法袈裟在韶州，口不自称第六代，今普寂禅师自称第七代，妄竖和尚为第六代，所以不许，”这样看来，法统之争，主要集中于“六祖”桂冠的归属。因普寂是神秀公认的大弟子，而神会又以慧能的嫡传而自居，所以，只要“六祖”确定，那“七祖”自然不必言说。

　　其实，据史载，“六祖”法统之争在弘忍之后并非显明，即使神秀、慧能二位“六祖”当事人亦未十分在意。五祖弘忍“法门大启，根机不择”，广接天下学人，受其教诲者无数。据净觉《楞伽师资记》所载，弘忍在临终前曾说：“传吾道者，只可十耳，”这些弟子“并堪为人师，化一方人物。”其中并未特别举某弟子为第六代传法人。弘忍去世后的一段时间里，上首弟子之一的法如(６３８－６８９)曾享有极高的声誉。据《唐中岳沙门释法如禅师行状》记载，法如在弘忍处奉待，前后十六载，“祖师默辩先机，即授其道，开佛密意，顿入一乘，”弘忍死后，“居少林寺，处众三年，人不知其高，所以守本全朴，弃世浮荣。廉让之德，贤士之灵也。”垂拱二年(６８６)，“四海标领僧众，集少林精舍，请开禅法。”时“学侣日广，千里向会”。于永昌元年(６８９)寂然卒世，春秋五十有二。

　　法如作为五祖上首弟子之一，其禅法受到僧众普遍推崇，在生前及死后享有很高的声誉。神秀的弟子义福和普寂都是先寻法如，因法如迁谢总改投神秀门下的。开元十三年智俨撰《大唐中岳东闲居寺故大德珪和尚纪德幢》中说：“(法如)大师，即黄梅忍大师之上足也。故知迷为幻海，悟即妙门。”将法如称为弘忍大师之上足弟子，开元十六年裴漼撰《皇唐嵩岳少林寺碑》说：“皇唐贞观之后，……复有大师讳法如，为定门之首，传灯妙理。”可见时人已称法如为“定门上首”，最早对法如作出法统定位的要数立于法如逝世当年的《唐中岳沙门释法如禅师行状碑》。关于禅宗法统继承，碑中说：“南天竺三藏法师菩提达摩，绍隆此宗，武步东邻之国，传曰神化幽迹。入魏传可，可传璨，璨传信，信传忍，忍传如，当传之不可言者，非曰其人，孰能传哉！”这是关于禅宗法系最早的一个传承表，这里尽管没有明言法如即是“六祖”，但其中所透出的信息却是明了的。此碑立于永昌元年(６８９)，上距五祖弘忍之死只有十五年。当时，神秀、道安、玄赜、慧能等均在世。神秀还在湖北的玉泉寺，尚未入京，而慧能远在岭南，初为曹溪信众说法。此时，客观上并未形成法统之争。

　　从现有史料来看，法如本人也没有争法的意图。《法如碑》中说他：“守本全朴，弃世浮荣。廉让之德，贤士之灵也，外藏名器，内洽玄功，庶几之道，高遁之风也。”可见他是一个操作严谨、不尚浮华的禅师，他所注重的只是自心的证悟，所谓“子勤行之，道在其中矣”，日后他的开堂演法，完全是屡辞不获的结果。“垂拱二年，四海标领僧众，集少林精舍，请开禅法。”众人说：“始自后魏，爰降于唐，帝代有五，年将二百。而命世之德，时时间出，咸以无上大宝，贻诸后昆。今若再振玄纲，使斯闻者，光复正化。师闻请已，辞对之曰：言寂则意不亡，以智则虑未灭。若顺诸贤之命，用隆先圣之道，如何敢矣！犹是谦退，三让之乃许焉。”《大唐中岳东闲居寺故大德珪和尚德幢》也说，法如开演禅法，是因珪和尚“与都城大德，同造少林，请开禅要”所致。即使法如在诸贤名德的再三请求下开法，亦未特意注重延续法统。《法如碑》记载，法如公开承认自己没有合达的法嗣，说：“当传之不可言者，非曰其人，孰能传哉。”所以，法如临终前曾留下遗训，要他的弟子“而今已后，当往荆州玉泉寺秀禅师下咨禀。”但这也确实反映了一个历史事实，即在弘忍逝世后，而神秀未发达前，法如确曾是这一时期北方禅法的主要代表人物。

　　我们再来看神秀。神秀是众所公认的五祖弘忍的大弟子，他在弘忍门下时“决心苦节，以樵汲自役而求其道”，尽管“服勤六年，不舍画夜。(弘忍)大师叹曰：东山之法，尽在秀矣，”并曾预言神秀与玄赜日后“当以佛日再晖，心灯重照。”但神秀并未有贪“六祖”圣位之心。弘忍一日让门人各呈一偈，若有悟佛法大意者，即可付衣法，禀为六代。众门人因神秀上座乃教授师，故尽息心，不曾作偈。《坛经》记曰：“上座神秀思惟诸人不呈心偈，缘我为教授师，我若不呈心偈，五祖如何得见我心中见解深浅？我将心偈上五祖呈意，求法即善；觅祖不善，却同凡心夺其圣位。若不呈心偈，终不得法，良久思惟，甚难甚难。”从中可看出，神秀顾虑重重，踌躇良久的困惑，恰恰在于怕别人误解自己是为了祖位，而非为禅法。及至弘忍卒后，神秀“涕辞而去，退藏于密。”《传法宝记》更具体地说神秀“后随迁适，潜为白衣，或在荆州天居寺，十余年，时人不能测。”直至仪凤中(６７６－６７８)，“荆楚大德数十人，共举度住当阳玉泉寺，”始取得“名在僧录”的合法地位。这时他已是古稀之年了。实际上，他本人也并未住于玉泉寺内，而是在寺东七里的“地坦山雄”处，他曾说：“此正楞伽孤峰，度门兰若，荫松藉草，吾净老焉。”有终老于此之意。《传法宝记》说：“然十余年间，尚未传法，”直至法如去世，学徒纷纷来归，所谓“自如禅师灭后，学徒不远万里，归我法坛，”总不得已而开法，“遂开善诱，随机弘济，”可见神秀亦无争法统的意图。及至后来影响日重，“天下志学，莫不望会，”，“学来如市”，为武则天、中宗所崇敬，被推为“两京法主，三帝国师”，但此并非完全出于神秀本意。《大通神秀和尚塔文》云：“师常晦迹栖真，久乎松壑。诏自江国，只命上京。而云林之情，肯忘山水。”他“屡乞还山”，诏不许。说明神秀并未凭借自己的政治特权来确立自己的法统地位。如作于开元十三年(７２５)的《珪和尚幢》在述李元珪之师承时说：“自达摩入魏，首传惠可，可传璨，璨传信，信传忍，忍传如，到和尚(即李元珪)凡历七代，皆为法主，累世一时，”李元珪卒于公元７１６年…

《第三章 北宗正义 三、法统之争》全文未完，请进入下页继续阅读…