叁、法統之爭

　　神會(６８４－７５８)，襄陽人，俗姓高。據《宋高僧傳》記載，神會“年方幼學，厥性惇明，從師傳授《五經》，克通幽赜。次尋《莊》《老》，靈府廓然。覽《後漢書》，知浮圖之說。由是于釋教留神，乃無仕進之意，辭親投本府國昌寺颢元法師下出家。”這說明神會自小就普接受過良好的傳統文化教育。及至學佛，“諷誦群經，易同反掌，全大律儀，匪貪講貫。”這爲他日後成爲慧能門下辯才無礙的鼓吹者打下了良好的基礎。

　　據載，神會出家後，在投奔慧能之前，曾師事神秀叁年，“先事北宗神秀叁年。秀奉敕追入。和上遂往嶺南。”神會“聞嶺表曹侯溪慧能禅師盛揚法道，學者駿奔，乃效善財南方參問，裂掌裹足，以千裏爲跬步之間耳。”神會在曹溪慧能處修學四年，在寺中辛勤執事，效慧能當年“腰石碓米”的精神，“苦行供養，密添衆瓶，研冰濟衆，負薪擔水，神轉巨石等。”又“策身禮稱，燃燈殿光，誦經神衛，律窮五部，神感紫雲。”深受慧能器重，其間，他曾一度外出遊曆，偏尋名迹，廣其見聞，並至西京受戒。景龍年中，又重回曹溪。慧能“大師知其純熟，遂默授密語。”此後，神會常在慧能左右，成爲慧能晚年的得意弟子。王維《六祖能禅師碑銘》中說他：“過師于晚景，聞道于中年。廣量出于凡心，利智逾于宿學。雖末後供，樂最上乘。”慧能死扌，他又雲遊四方，四處參訪，到了玄宗開元八年(７２０)，敕配住南陽龍興寺，故有“南陽和上”之稱。他在南陽傳布禅學，名聲漸起。南陽太守王弼、內鄉縣令張萬頃都向他問法。他還見到侍禦史王維，王維稱贊說：“南陽郡有好大德，有佛法，甚不可思議”。由于他答王琚(王趙公)所問“叁車”義，更使他“名漸聞于名賢。”

　　神會北歸之後，神秀已卒十余年，其弟子普寂等正享盛譽，所謂“兩京之間皆宗神秀”，“曹溪頓旨沈廢于荊吳，嵩嶽漸門熾盛于秦洛。”神會有感于此，遂于開元二十二年(７３４)在滑臺(今河南滑縣)大雲寺開“無遮大會”，公開抨擊普寂一系，正式向神秀北宗發起進攻，這是禅宗史上的重要事件，也是關于慧能六祖地位的關鍵之處。

　　神會是挑起南北禅宗之爭的第一人，其原因雖有教理、教義方面的是非判斷，但更集中地是表現于宗統的爭奪。

　　宗統之爭，由普寂妄立神秀爲六祖而引起，神秀以後，普寂繼承了北宗法師，統領天下禅衆，他想借立神秀爲六祖之名，行自己欲爲七祖之實。當然，神秀一系當時以兩京爲基地，在中原以及整個北方地區擁有強大的勢力，半個世紀裏確實是禅界公認的達摩一系正統禅學所在。從傳統的佛教師徒授受角度看，普寂確立法統亦不爲過，普寂尚未去世時，李邕即在《嵩嶽寺碑》中敘說了北宗法統，碑雲：“達摩菩薩傳法于可，可付于璨，璨授于信，信咨于忍，忍遺于秀，秀鍾于今和尚寂，皆宴坐林間，福潤宇內。”該碑立于公元７３９年，正是神會滑臺大會之後，“大行禅法，聲彩發揮”時，北宗搶先將未亡人普寂列入傳承，可看作是南北宗爭奪正統門爭激化的表現。也是對神會抨擊的一種反映。《大照禅師塔銘》又載普寂臨終付囑雲：“吾受托先師，傳茲密印，遠自達摩菩薩導于可，可進于璨，璨鍾于信，信傅于忍，忍授于大通(神秀)，大通贻于吾，今七葉矣。”這表明普寂確有建立宗統之事，故引發了“法統之戰”。

　　神會與當時“兩京名播，海外知聞”的神秀系山東崇遠法師公開展開關于南北禅宗是非邪正的辯論，神會以菩提達摩“南天竺一乘宗”正傳自诩，認定普寂所立的法統是僞造的，弘忍並不曾傳法給神秀。他提出一個修正的傳法系統：達摩“傳一領袈裟以爲法信授與慧可，慧可傳僧璨，僧璨傳道信，道信傳弘忍，弘忍傳慧能，六祖相承，連綿不絕。”並說：“秀禅師在日，指第六代傳法袈裟在韶州，口不自稱第六代，今普寂禅師自稱第七代，妄豎和尚爲第六代，所以不許，”這樣看來，法統之爭，主要集中于“六祖”桂冠的歸屬。因普寂是神秀公認的大弟子，而神會又以慧能的嫡傳而自居，所以，只要“六祖”確定，那“七祖”自然不必言說。

　　其實，據史載，“六祖”法統之爭在弘忍之後並非顯明，即使神秀、慧能二位“六祖”當事人亦未十分在意。五祖弘忍“法門大啓，根機不擇”，廣接天下學人，受其教誨者無數。據淨覺《楞伽師資記》所載，弘忍在臨終前曾說：“傳吾道者，只可十耳，”這些弟子“並堪爲人師，化一方人物。”其中並未特別舉某弟子爲第六代傳法人。弘忍去世後的一段時間裏，上首弟子之一的法如(６３８－６８９)曾享有極高的聲譽。據《唐中嶽沙門釋法如禅師行狀》記載，法如在弘忍處奉待，前後十六載，“祖師默辯先機，即授其道，開佛密意，頓入一乘，”弘忍死後，“居少林寺，處衆叁年，人不知其高，所以守本全樸，棄世浮榮。廉讓之德，賢士之靈也。”垂拱二年(６８６)，“四海標領僧衆，集少林精舍，請開禅法。”時“學侶日廣，千裏向會”。于永昌元年(６８９)寂然卒世，春秋五十有二。

　　法如作爲五祖上首弟子之一，其禅法受到僧衆普遍推崇，在生前及死後享有很高的聲譽。神秀的弟子義福和普寂都是先尋法如，因法如遷謝總改投神秀門下的。開元十叁年智俨撰《大唐中嶽東閑居寺故大德珪和尚紀德幢》中說：“(法如)大師，即黃梅忍大師之上足也。故知迷爲幻海，悟即妙門。”將法如稱爲弘忍大師之上足弟子，開元十六年裴漼撰《皇唐嵩嶽少林寺碑》說：“皇唐貞觀之後，……複有大師諱法如，爲定門之首，傳燈妙理。”可見時人已稱法如爲“定門上首”，最早對法如作出法統定位的要數立于法如逝世當年的《唐中嶽沙門釋法如禅師行狀碑》。關于禅宗法統繼承，碑中說：“南天竺叁藏法師菩提達摩，紹隆此宗，武步東鄰之國，傳曰神化幽迹。入魏傳可，可傳璨，璨傳信，信傳忍，忍傳如，當傳之不可言者，非曰其人，孰能傳哉！”這是關于禅宗法系最早的一個傳承表，這裏盡管沒有明言法如即是“六祖”，但其中所透出的信息卻是明了的。此碑立于永昌元年(６８９)，上距五祖弘忍之死只有十五年。當時，神秀、道安、玄赜、慧能等均在世。神秀還在湖北的玉泉寺，尚未入京，而慧能遠在嶺南，初爲曹溪信衆說法。此時，客觀上並未形成法統之爭。

　　從現有史料來看，法如本人也沒有爭法的意圖。《法如碑》中說他：“守本全樸，棄世浮榮。廉讓之德，賢士之靈也，外藏名器，內洽玄功，庶幾之道，高遁之風也。”可見他是一個操作嚴謹、不尚浮華的禅師，他所注重的只是自心的證悟，所謂“子勤行之，道在其中矣”，日後他的開堂演法，完全是屢辭不獲的結果。“垂拱二年，四海標領僧衆，集少林精舍，請開禅法。”衆人說：“始自後魏，爰降于唐，帝代有五，年將二百。而命世之德，時時間出，鹹以無上大寶，贻諸後昆。今若再振玄綱，使斯聞者，光複正化。師聞請已，辭對之曰：言寂則意不亡，以智則慮未滅。若順諸賢之命，用隆先聖之道，如何敢矣！猶是謙退，叁讓之乃許焉。”《大唐中嶽東閑居寺故大德珪和尚德幢》也說，法如開演禅法，是因珪和尚“與都城大德，同造少林，請開禅要”所致。即使法如在諸賢名德的再叁請求下開法，亦未特意注重延續法統。《法如碑》記載，法如公開承認自己沒有合達的法嗣，說：“當傳之不可言者，非曰其人，孰能傳哉。”所以，法如臨終前曾留下遺訓，要他的弟子“而今已後，當往荊州玉泉寺秀禅師下咨禀。”但這也確實反映了一個曆史事實，即在弘忍逝世後，而神秀未發達前，法如確曾是這一時期北方禅法的主要代表人物。

　　我們再來看神秀。神秀是衆所公認的五祖弘忍的大弟子，他在弘忍門下時“決心苦節，以樵汲自役而求其道”，盡管“服勤六年，不舍畫夜。(弘忍)大師歎曰：東山之法，盡在秀矣，”並曾預言神秀與玄赜日後“當以佛日再晖，心燈重照。”但神秀並未有貪“六祖”聖位之心。弘忍一日讓門人各呈一偈，若有悟佛法大意者，即可付衣法，禀爲六代。衆門人因神秀上座乃教授師，故盡息心，不曾作偈。《壇經》記曰：“上座神秀思惟諸人不呈心偈，緣我爲教授師，我若不呈心偈，五祖如何得見我心中見解深淺？我將心偈上五祖呈意，求法即善；覓祖不善，卻同凡心奪其聖位。若不呈心偈，終不得法，良久思惟，甚難甚難。”從中可看出，神秀顧慮重重，躊躇良久的困惑，恰恰在于怕別人誤解自己是爲了祖位，而非爲禅法。及至弘忍卒後，神秀“涕辭而去，退藏于密。”《傳法寶記》更具體地說神秀“後隨遷適，潛爲白衣，或在荊州天居寺，十余年，時人不能測。”直至儀鳳中(６７６－６７８)，“荊楚大德數十人，共舉度住當陽玉泉寺，”始取得“名在僧錄”的合法地位。這時他已是古稀之年了。實際上，他本人也並未住于玉泉寺內，而是在寺東七裏的“地坦山雄”處，他曾說：“此正楞伽孤峰，度門蘭若，蔭松藉草，吾淨老焉。”有終老于此之意。《傳法寶記》說：“然十余年間，尚未傳法，”直至法如去世，學徒紛紛來歸，所謂“自如禅師滅後，學徒不遠萬裏，歸我法壇，”總不得已而開法，“遂開善誘，隨機弘濟，”可見神秀亦無爭法統的意圖。及至後來影響日重，“天下志學，莫不望會，”，“學來如市”，爲武則天、中宗所崇敬，被推爲“兩京法主，叁帝國師”，但此並非完全出于神秀本意。《大通神秀和尚塔文》雲：“師常晦迹棲真，久乎松壑。诏自江國，只命上京。而雲林之情，肯忘山水。”他“屢乞還山”，诏不許。說明神秀並未憑借自己的政治特權來確立自己的法統地位。如作于開元十叁年(７２５)的《珪和尚幢》在述李元珪之師承時說：“自達摩入魏，首傳惠可，可傳璨，璨傳信，信傳忍，忍傳如，到和尚(即李元珪)凡曆七代，皆爲法主，累世一時，”李元珪卒于公元７１６年…

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