三、见山三阶段与佛典禅思
惟信禅语，以诗学象征表达禅悟体验，既植根于丰厚的佛教理论背景，也体现着禅宗的掣电机锋，与金刚经的三句话、华严四法界、临济四宾主同一关棙。
《金刚经》的三句话是：所谓××者，即非××，是名××。如经文所云：“庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。”“佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。”“所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。”用此三句话来描述见山三阶段，即是：所谓山水者(见山是山)，即非山水(见山不是山)，故名山水(见山只是山)。《金刚经》第一句举出诸法，指世人不明佛理而执妄为真，以一己之“我”来界定山水，此时所见山水只是“我”眼中的山水，故妄而非真。《金刚经》第二句“即非”否定前者的真实性，见山不是山，但流于一味的否定。由于这种否定容易引起断灭虚无，因此《金刚经》第三句纠正这一倾向，用“是名”对“即非”再加否定，遂成为绝对的肯定。此时见山只是山，非实非虚，空有双遣。非实故不粘著，绝尘清净；非虚故不断灭，大用现前，从而证悟“性空假有”，离二边，行中道；证实相，契禅境。(注：参拙文《论〈金刚经〉对禅思禅诗的影响》，〔台〕《中国佛学》1999年春季号。)
华严四法界是《华严经》、华严宗的菁华。澄观大师在法界观的基础上，创立了四法界之说，即事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍法界。(1)事法界。指生灭纷纭、千差万别、五光十色的现象界，即各个具体的、局部的事物。世俗认识的特征，是以事物之差别性或特殊性作为认识的对象，这是情计之境，虽有而非实，不属佛智范围，它相当于第一阶段第二层面的见山是山。(2)理法界。指世间出世间一切诸法，本体皆为真如，平等无别。如如不动的本体界，是超出思虑与言诠的不可思议境。然致此境界尚未显真如妙用，容易沉溺于断灭空。它相当于第二阶段的见山不是山。(3)理事无碍法界。指宇宙的差别事相与如如不动的本体界相即相入。“理”之与事，本体与现象，诸法与实相相互交彻，圆融无碍。世间一切事物与现象都统摄于理，理随缘显现为万事万物。理即是事，事即是理，理事圆融交涉。理事无碍法界是通向事事无碍法界的基础。(4)事事无碍法界。世间万事万物虽各具差别，都是同一理体的随缘显现，故在本体上相同，此时不必再靠理作为圆融无碍的媒介。水波无碍，水和水、波和波也无碍，一切诸法相入相即。这是华严的最高境界，也是禅的至境。当每一个现象都是本体、每一本体都变为现象时，每一法都是绝对的法，此时见山只是山，见水只是水。
“四料简”是临济宗开山祖师临济义玄创立的导引学人悟入的四种方法，即“夺人不夺境”、“夺境不夺人”、“人境俱夺”、“人境俱不夺”。“人”指主观存在，“境”指客观存在。夺与不夺，根据对象的实际情况而定。临济创立四料简的目的，是为了破除对我(支配人与事物的内部主宰者)、法(泛指一切事物和现象)二者的执著。临济指出，一个胜任的导师，必须掌握这四种接机示教的方法。(注：参拙文《临济宗禅诗研究》，《河东学刊》1999年第1期。)临济象征四料简的诗句分别是(1)夺人不夺境：“煦日发生铺地锦，婴儿垂发白如丝。”(2)夺境不夺人：“王令已行天下遍，将军塞外绝烟尘。”(3)人境俱夺：“并汾绝信，独处一方。”(4)人境俱不夺：“王登宝殿，野老讴歌。”(《五灯会元》卷11)
“夺人”或“夺境”是对第一阶段第二层面“见山是山”的超越。“夺人不夺境”时，“境”如同春天的太阳，照映万物，生机蓬勃。而衰老的“我”(“人”)只是因缘和合的假像，犹如婴儿垂下白发，并没有实性。“夺境不夺人”，是针对法执深重的人，破除以法为实有的观点。如果谁执著于客观存在，自性泯没，就应该设法使他超越，唤醒自性，使其洞知世间的一切事物和现象都是法，一切法都没有自性，处于刹那生灭变化之中。执著于“法”并对之虚妄分别，必然会妨碍对真如的悟解和体验，必须予以遣除。此时自性本性，清明自在，一个命令施行下去，天下太平，心国澄清，犹如将军塞外绝烟尘，平定战乱，烟尘不起。夺人是为了除我执，夺境是为了泯法执。由原我到自我生起了我、法二执，故夺人、夺境是针对自我“见山是山”而进行的遣除，但比时执我、执法的程度不一，或我执重，或法执重，故师家应病与药，分别予以遣夺；“人境两俱夺”是对“见山不是山”的超越。它是针对我执和法执都很重的人，同时破除其“我”、“法”二执，指出一切都是颠倒和虚妄，任何对自我和外境的执著，都与佛教的基本原理和最终目的相违背。主观、客观都无真实自性，应该超越主客，了悟绝对的本源心性。人、法并空的境界，如同晚唐之际的山西、河北(并、汾)藩镇各据一方，两地彼此悬绝，人民不相往来，内外隔绝。“人境俱不夺”是对“人境俱夺”的超越。“人境俱夺”，对二执俱重之人固然重要，却容易陷于断灭空，“见山不是山，见水不是水”，因此对它也必须超越，“人境俱不夺”，方能焕发大机大用。不但执著虚妄的我、法是错误，并且即便执著佛法，沉浸于“人境俱夺”后的一切皆空，也同样是错误，必须将空的意念再空掉，枯木生花劫外春，才有转身一路。禅宗以“收”、“万里山河获太平”(《五灯会元》卷19)来形容“人境俱夺”，意为仅靠扫荡遣除法使心国太平还不够，还需进一步“放”，才能显发“龙吟雾起，虎啸风生”的大机大用，人境俱不夺，才是向上一路。禅宗以“草荒人变色，凡圣两齐空”、“天地尚空秦日月，山河不见汉君臣。”(《五灯会元》卷12)象征“人境俱夺”，所呈显的境象显得枯寂而缺乏生机。“人境俱不夺”将“人境俱夺”予以超越，对于人我、法我都不再执著，对二者遂不需再加破除。此时，主观、客观，各各依位而列，既有王者、野老(人)，又有宝殿、讴歌(境)，显发活泼妙用。禅宗以“清风与明月，野老笑相亲”、“莺啭千林花满地，客游三月草侵天”(《五灯会元》卷12)来象征“人境俱不夺”，充满生机。
综上所述，《金刚经》三句、华严四法界、临济四宾主，与见山三阶段的对应关系如下：
见山三阶段 金刚三句 华严四法界 临济四料简 四我 四悟
见山是山A 所谓山 事法界 夺人或夺境 原我 原悟
见山是山B 自我 执迷
见山不是山 即非山 理法界 人境俱夺 无我 初悟
见山只是山 是名山 (理事无碍法界) 人境俱不夺 真我 彻吾
事事无碍法界
从这组对应关系中可以看出，见山三阶段几乎涵盖了全部禅悟生发模式，三阶四层的禅悟生发机制实际上触及到了禅宗心性论、解脱论、境界论的根本问题：(1)心性论：a)真如不变心本净：素朴之心见山是山。b)真如随缘心起染：熏染之心见山是山。(2)解脱论：荡除我法，一切皆空。(3)境界论：各住自位，圆融互摄。禅宗心性论、解脱论、境界论，通过见山三阶四层的禅悟生发模式，建构起一个庞大繁富的诗学象征体系。禅的终极关怀是明心见性，即山水三阶中的彻悟第三阶。但禅宗强调第三阶的回归感，所谓依前见山是山见水是水，这表现为汲取中国佛性论的始净说，将见山第三阶段等同于第一阶段第一层面，并产生了有关心性本净的一系列诗学譬喻。象征第一阶段第一层面的意象序列有“本来面目”意象序列(如“本地风光”、“本分田地”、“本来人”、“本来姓”、“本来身”)；“无位真人”意象序列(如“主人公”、“不动尊”)；“这个那个”意象序列(如“这个”、“那个”、“伊”、“有一人”)；“父母未生时”意象序列(如“混沌未分时”、“洪钟未击时”、“古帆未挂时”、“日月未生前”)；“心月心镜”意象序列(如“心月”、“心珠”、“心镜”、“古镜”、“一道神光”)。象征第一阶段第二层面的意象序列有“认影迷头”意象序列(如“迷头认影”、“骑驴觅驴”、“认贼为子”、“水中捞月”)；“父逃走”意象序列(如“客作汉”、“反认他乡作故乡”)；“抛却家宝”意象序列(如弃珠乞食”、“丙丁童子来求火”、“抛弃自家无尽藏，沿门持钵效贫儿”)等。象征第“二阶段“见山不是山”有佛教空观意象序列(如金刚六如、“白骨观”)；剿除情识意象序列(如“顶门一锥”、“顶上一锤”、“痛下针锥”、“脚跟下一锥”、“无孔笛”、“银山铁壁”、“蚊子上铁牛”、“鸦啄铁牛”)。象征第三阶段见山只是山的意象有超越彼此意象序列(如“张公吃酒李公醉”、“篱内竹抽篱外笋，涧东花发涧西红”)；超越净秽意象序列(如“八风吹得动，处处是日用”)；超越生死意象序列(如“冰水不相伤，生死还双美”、“安禅未必须山水，灭却心头火自凉”)；一切现成意象序列(如“春来草自青”、“柳绿花红真面目”、“八两元来是半斤”)；无住生心意象序列(如“无舌人解语，无足人解行”；“竹影扫阶尘不动，月穿潭底水无痕”)；任运随缘意象序列(如“饥来要吃饭，寒到即添衣。”“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪。若无闲事挂心头，便是人间好时节”)；圆融互摄意象序列(如“一性圆通一切性，一法遍含一切法。一月普现一切水，一切水月一月摄”、“半夜日头明，日午打三更”，“空手把锄头，步行骑水牛。人从桥上过，桥流水不流”)等。
惟信的见山三阶段说，从禅宗审美感悟的角度，为我们揭示了人类由“原我”的素朴到“自我”的迷执，由“自我”的迷执到“无我”的初悟，由“无我”的初悟到“真我”的彻悟这样一个禅悟生发机制，高度浓缩了禅的智慧，蕴含着丰厚的佛心、禅韵、诗情，对禅宗审美感悟有独特的阐发。虽然禅悟的发生是瞬间的、随机的、不确定的、极具个性魅力的，并没有一个固定的模式，如水中月影，空中鸟迹，镜里花光，倘恍迷离，不可凑泊，并且从彻悟的立场上看三阶四层也互摄互入，同时具足相应，并没有前后之别，然而，通过对其禅本义的追寻，对禅宗心性论、迷悟论、境界论的透析，对禅宗象征体系的审视，我们还是完全能够从中体证到禅悟生发机制的轨迹。只有体证禅宗审美感悟的生发机制、禅悟内涵，参详其中所潜蕴的佛心、禅韵、诗情，才能使见山三阶的真面目昭彰于世，使相关的学术批评切中肯綮，并为禅诗研究奠定一个坚实的基础，为建构起21世纪中国的禅诗研究学提供有益的借鉴。
《禅宗审美感悟论——“见山只是山”的禅悟生发机制蠡测》全文阅读结束。