叁、見山叁階段與佛典禅思
惟信禅語，以詩學象征表達禅悟體驗，既植根于豐厚的佛教理論背景，也體現著禅宗的掣電機鋒，與金剛經的叁句話、華嚴四法界、臨濟四賓主同一關棙。
《金剛經》的叁句話是：所謂××者，即非××，是名××。如經文所雲：“莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴。”“佛說般若波羅蜜，即非般若波羅蜜，是名般若波羅蜜。”“所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。”用此叁句話來描述見山叁階段，即是：所謂山水者(見山是山)，即非山水(見山不是山)，故名山水(見山只是山)。《金剛經》第一句舉出諸法，指世人不明佛理而執妄爲真，以一己之“我”來界定山水，此時所見山水只是“我”眼中的山水，故妄而非真。《金剛經》第二句“即非”否定前者的真實性，見山不是山，但流于一味的否定。由于這種否定容易引起斷滅虛無，因此《金剛經》第叁句糾正這一傾向，用“是名”對“即非”再加否定，遂成爲絕對的肯定。此時見山只是山，非實非虛，空有雙遣。非實故不粘著，絕塵清淨；非虛故不斷滅，大用現前，從而證悟“性空假有”，離二邊，行中道；證實相，契禅境。(注：參拙文《論〈金剛經〉對禅思禅詩的影響》，〔臺〕《中國佛學》1999年春季號。)
華嚴四法界是《華嚴經》、華嚴宗的菁華。澄觀大師在法界觀的基礎上，創立了四法界之說，即事法界、理法界、理事無礙法界、事事無礙法界。(1)事法界。指生滅紛纭、千差萬別、五光十色的現象界，即各個具體的、局部的事物。世俗認識的特征，是以事物之差別性或特殊性作爲認識的對象，這是情計之境，雖有而非實，不屬佛智範圍，它相當于第一階段第二層面的見山是山。(2)理法界。指世間出世間一切諸法，本體皆爲真如，平等無別。如如不動的本體界，是超出思慮與言诠的不可思議境。然致此境界尚未顯真如妙用，容易沈溺于斷滅空。它相當于第二階段的見山不是山。(3)理事無礙法界。指宇宙的差別事相與如如不動的本體界相即相入。“理”之與事，本體與現象，諸法與實相相互交徹，圓融無礙。世間一切事物與現象都統攝于理，理隨緣顯現爲萬事萬物。理即是事，事即是理，理事圓融交涉。理事無礙法界是通向事事無礙法界的基礎。(4)事事無礙法界。世間萬事萬物雖各具差別，都是同一理體的隨緣顯現，故在本體上相同，此時不必再靠理作爲圓融無礙的媒介。水波無礙，水和水、波和波也無礙，一切諸法相入相即。這是華嚴的最高境界，也是禅的至境。當每一個現象都是本體、每一本體都變爲現象時，每一法都是絕對的法，此時見山只是山，見水只是水。
“四料簡”是臨濟宗開山祖師臨濟義玄創立的導引學人悟入的四種方法，即“奪人不奪境”、“奪境不奪人”、“人境俱奪”、“人境俱不奪”。“人”指主觀存在，“境”指客觀存在。奪與不奪，根據對象的實際情況而定。臨濟創立四料簡的目的，是爲了破除對我(支配人與事物的內部主宰者)、法(泛指一切事物和現象)二者的執著。臨濟指出，一個勝任的導師，必須掌握這四種接機示教的方法。(注：參拙文《臨濟宗禅詩研究》，《河東學刊》1999年第1期。)臨濟象征四料簡的詩句分別是(1)奪人不奪境：“煦日發生鋪地錦，嬰兒垂發白如絲。”(2)奪境不奪人：“王令已行天下遍，將軍塞外絕煙塵。”(3)人境俱奪：“並汾絕信，獨處一方。”(4)人境俱不奪：“王登寶殿，野老讴歌。”(《五燈會元》卷11)
“奪人”或“奪境”是對第一階段第二層面“見山是山”的超越。“奪人不奪境”時，“境”如同春天的太陽，照映萬物，生機蓬勃。而衰老的“我”(“人”)只是因緣和合的假像，猶如嬰兒垂下白發，並沒有實性。“奪境不奪人”，是針對法執深重的人，破除以法爲實有的觀點。如果誰執著于客觀存在，自性泯沒，就應該設法使他超越，喚醒自性，使其洞知世間的一切事物和現象都是法，一切法都沒有自性，處于刹那生滅變化之中。執著于“法”並對之虛妄分別，必然會妨礙對真如的悟解和體驗，必須予以遣除。此時自性本性，清明自在，一個命令施行下去，天下太平，心國澄清，猶如將軍塞外絕煙塵，平定戰亂，煙塵不起。奪人是爲了除我執，奪境是爲了泯法執。由原我到自我生起了我、法二執，故奪人、奪境是針對自我“見山是山”而進行的遣除，但比時執我、執法的程度不一，或我執重，或法執重，故師家應病與藥，分別予以遣奪；“人境兩俱奪”是對“見山不是山”的超越。它是針對我執和法執都很重的人，同時破除其“我”、“法”二執，指出一切都是顛倒和虛妄，任何對自我和外境的執著，都與佛教的基本原理和最終目的相違背。主觀、客觀都無真實自性，應該超越主客，了悟絕對的本源心性。人、法並空的境界，如同晚唐之際的山西、河北(並、汾)藩鎮各據一方，兩地彼此懸絕，人民不相往來，內外隔絕。“人境俱不奪”是對“人境俱奪”的超越。“人境俱奪”，對二執俱重之人固然重要，卻容易陷于斷滅空，“見山不是山，見水不是水”，因此對它也必須超越，“人境俱不奪”，方能煥發大機大用。不但執著虛妄的我、法是錯誤，並且即便執著佛法，沈浸于“人境俱奪”後的一切皆空，也同樣是錯誤，必須將空的意念再空掉，枯木生花劫外春，才有轉身一路。禅宗以“收”、“萬裏山河獲太平”(《五燈會元》卷19)來形容“人境俱奪”，意爲僅靠掃蕩遣除法使心國太平還不夠，還需進一步“放”，才能顯發“龍吟霧起，虎嘯風生”的大機大用，人境俱不奪，才是向上一路。禅宗以“草荒人變色，凡聖兩齊空”、“天地尚空秦日月，山河不見漢君臣。”(《五燈會元》卷12)象征“人境俱奪”，所呈顯的境象顯得枯寂而缺乏生機。“人境俱不奪”將“人境俱奪”予以超越，對于人我、法我都不再執著，對二者遂不需再加破除。此時，主觀、客觀，各各依位而列，既有王者、野老(人)，又有寶殿、讴歌(境)，顯發活潑妙用。禅宗以“清風與明月，野老笑相親”、“莺啭千林花滿地，客遊叁月草侵天”(《五燈會元》卷12)來象征“人境俱不奪”，充滿生機。
綜上所述，《金剛經》叁句、華嚴四法界、臨濟四賓主，與見山叁階段的對應關系如下：
見山叁階段 金剛叁句 華嚴四法界 臨濟四料簡 四我 四悟
見山是山A 所謂山 事法界 奪人或奪境 原我 原悟
見山是山B 自我 執迷
見山不是山 即非山 理法界 人境俱奪 無我 初悟
見山只是山 是名山 (理事無礙法界) 人境俱不奪 真我 徹吾
事事無礙法界
從這組對應關系中可以看出，見山叁階段幾乎涵蓋了全部禅悟生發模式，叁階四層的禅悟生發機製實際上觸及到了禅宗心性論、解脫論、境界論的根本問題：(1)心性論：a)真如不變心本淨：素樸之心見山是山。b)真如隨緣心起染：熏染之心見山是山。(2)解脫論：蕩除我法，一切皆空。(3)境界論：各住自位，圓融互攝。禅宗心性論、解脫論、境界論，通過見山叁階四層的禅悟生發模式，建構起一個龐大繁富的詩學象征體系。禅的終極關懷是明心見性，即山水叁階中的徹悟第叁階。但禅宗強調第叁階的回歸感，所謂依前見山是山見水是水，這表現爲汲取中國佛性論的始淨說，將見山第叁階段等同于第一階段第一層面，並産生了有關心性本淨的一系列詩學譬喻。象征第一階段第一層面的意象序列有“本來面目”意象序列(如“本地風光”、“本分田地”、“本來人”、“本來姓”、“本來身”)；“無位真人”意象序列(如“主人公”、“不動尊”)；“這個那個”意象序列(如“這個”、“那個”、“伊”、“有一人”)；“父母未生時”意象序列(如“混沌未分時”、“洪鍾未擊時”、“古帆未挂時”、“日月未生前”)；“心月心鏡”意象序列(如“心月”、“心珠”、“心鏡”、“古鏡”、“一道神光”)。象征第一階段第二層面的意象序列有“認影迷頭”意象序列(如“迷頭認影”、“騎驢覓驢”、“認賊爲子”、“水中撈月”)；“父逃走”意象序列(如“客作漢”、“反認他鄉作故鄉”)；“抛卻家寶”意象序列(如棄珠乞食”、“丙丁童子來求火”、“抛棄自家無盡藏，沿門持缽效貧兒”)等。象征第“二階段“見山不是山”有佛教空觀意象序列(如金剛六如、“白骨觀”)；剿除情識意象序列(如“頂門一錐”、“頂上一錘”、“痛下針錐”、“腳跟下一錐”、“無孔笛”、“銀山鐵壁”、“蚊子上鐵牛”、“鴉啄鐵牛”)。象征第叁階段見山只是山的意象有超越彼此意象序列(如“張公吃酒李公醉”、“籬內竹抽籬外筍，澗東花發澗西紅”)；超越淨穢意象序列(如“八風吹得動，處處是日用”)；超越生死意象序列(如“冰水不相傷，生死還雙美”、“安禅未必須山水，滅卻心頭火自涼”)；一切現成意象序列(如“春來草自青”、“柳綠花紅真面目”、“八兩元來是半斤”)；無住生心意象序列(如“無舌人解語，無足人解行”；“竹影掃階塵不動，月穿潭底水無痕”)；任運隨緣意象序列(如“饑來要吃飯，寒到即添衣。”“春有百花秋有月，夏有涼風冬有雪。若無閑事挂心頭，便是人間好時節”)；圓融互攝意象序列(如“一性圓通一切性，一法遍含一切法。一月普現一切水，一切水月一月攝”、“半夜日頭明，日午打叁更”，“空手把鋤頭，步行騎水牛。人從橋上過，橋流水不流”)等。
惟信的見山叁階段說，從禅宗審美感悟的角度，爲我們揭示了人類由“原我”的素樸到“自我”的迷執，由“自我”的迷執到“無我”的初悟，由“無我”的初悟到“真我”的徹悟這樣一個禅悟生發機製，高度濃縮了禅的智慧，蘊含著豐厚的佛心、禅韻、詩情，對禅宗審美感悟有獨特的闡發。雖然禅悟的發生是瞬間的、隨機的、不確定的、極具個性魅力的，並沒有一個固定的模式，如水中月影，空中鳥迹，鏡裏花光，倘恍迷離，不可湊泊，並且從徹悟的立場上看叁階四層也互攝互入，同時具足相應，並沒有前後之別，然而，通過對其禅本義的追尋，對禅宗心性論、迷悟論、境界論的透析，對禅宗象征體系的審視，我們還是完全能夠從中體證到禅悟生發機製的軌迹。只有體證禅宗審美感悟的生發機製、禅悟內涵，參詳其中所潛蘊的佛心、禅韻、詩情，才能使見山叁階的真面目昭彰于世，使相關的學術批評切中肯綮，並爲禅詩研究奠定一個堅實的基礎，爲建構起21世紀中國的禅詩研究學提供有益的借鑒。
《禅宗審美感悟論——“見山只是山”的禅悟生發機製蠡測》全文閱讀結束。