..续本文上一页着空灵隽永的机趣，为禅门机锋提供了取之不尽、挹之无竭的灵性泉源。《楞严经》不立孤危，雍容裕如，却机锋内敛，灏气潜转，较之后世禅门某些故求高深、盲拈瞎弄的机锋，更显得尊贵高华，肃穆庄严。当然，心地明彻的禅门宗师，在对《楞严经》的含葩嚼蕊中，掬水月在手，弄花香满衣，直探心源，将无数譬喻、诘问、警语、睿思凝成的楞严三昧，当作参禅体道的滋养，作为触发禅悟灵感的重要泉源，从而使得轰天揭地的禅门交响曲中，回荡着楞严三昧的永恒音符。

　　二、《楞严经》的“征心”与“辩见”

　　“七处征心”与“八还辩见”是《楞严经》最负盛名的两则话头，它的要旨，是祛除妄心见本心，摒落见尘明见性。它所表现出的义理、机趣，对于禅僧的禅修训练有切实的助益，因此后世禅林对《楞严经》征心、辩见特别看重，当作学道的指南，悟入的门径。

　　１．七处征心：祛除妄心见本心

　　楞严会上，佛征诘阿难心目所在之处，阿难先后以七处回答：心在内、心在外、心潜伏在眼根里、心在见暗见明的作用上、心在随所合处、心在中间、心无著，均为佛所一一论破，称为七处征心。阿难之误，在于将这个应用的心当作真心，而佛指出它只是应用的现象，并非真心自性，只是妄心。佛的论破，机锋迭起，为禅门奉为圭臬。安民禅师初讲《楞严经》于成都，为义学所归，后来参见圆悟，圆悟问他：“《楞严》有七处征心，八还辩见，毕竟心在甚么处？”安民屡呈见解，都被否定，后来在圆悟征引《楞严经》文、结合禅学体悟的开示下，终于桶底脱落《五灯》卷１９《安民》。　清远禅师《因举楞严经七处征心成颂》以诗偈的形式表达了对七处征心的体悟：

　　善逝明知直不邪，要穷妄识是空花。故令庆喜推心目，胜相初观始出家。在内何缘昧肝胃，相知在外又成差。琉璃比眼还同境，闭障开明未有涯。合处随生难定体，根尘兼带转蓬麻。世间一切都无著，水陆空行作翳瑕。七处无归全失措，从兹始得遍河沙。《古尊宿》卷３０《清远》

　　“善逝”是佛十号之一，“庆喜”为阿难别名。“胜相初观始出家”，指阿难见如来三十二相胜妙殊绝而从佛出家，讽其出家初心已误。

　　“在内何缘昧肝胃”，阿难第一次说心在内，佛诘问他，既然在内，怎么不能见到心肝脾胃？此为一拶阿难。

　　“相知在外又成差”，阿难第二次说心在外，佛诘问他：“若言心在身外，则身心两异，各不相知。而今身心相知，岂可谓在外？”此为二拶阿难。

　　“琉璃比眼还同境”，阿难第三次以琉璃笼眼为喻，说心潜伏在眼根里，若眼见物时，心随即能分别其物而无有障碍，好比以琉璃笼于眼上而不碍于见物。佛因阿难引喻失当而批评他：“若以琉璃喻眼，则眼亦可见；眼若可见，即同于境矣。眼若同境，则心境各异，岂可谓心潜伏根内而可分别？”此为三拶阿难。

　　“闭障开明未有涯”，阿难第四次又说“开眼见明，名为见外。闭眼见暗，名为见内”，根据心见明见暗说明心在内在外的现象。佛诘问他：“闭眼见暗之时，此暗境界与眼相对否？若与眼相对，暗在眼前，云何成“内”？若不相对，云何成“外”？”此为四拶阿难。

　　“合处随生难定体”，阿难第五次说“随所合处，心则随有”，认为心在与外界事物相连合之处。佛诘问他：“汝觉了能知之心，若必有体，为复一体，为有多体？今在汝身，为复遍体，为不遍体？”通过分析，指出心性思维作用，并无自体“难定体”，因此阿难认为思维的作用就是心的体性的观点是错误的。此为五拶阿难。

　　“根尘兼带转蓬麻”，阿难第六次说“心在根、尘中间”，即心在物质与知觉、身体与外界现象的中间。佛诘问他：“心若在根、尘之中，此心体为复兼于根、尘，为不兼于根、尘？若兼于根、尘，则根有知而尘无知，根、尘敌对，有知无知两立，云何为中？若不兼者，不属根、尘，即无体性，中何有相？”此为六拶阿难。阿难回答心在根尘中间，枝蔓缠绕，所以说这个回答是“转蓬麻”。

　　“世间一切都无著，水陆空行作翳瑕”，阿难最后回答说“一切无著，名之为心”。佛又诘问他：“世间虚空，水陆飞行，名为一切。汝不著者，为有为无？” 如果没有无著的境界存在，根本就是龟毛兔角；如果有一个无著的境界存在，那就必定会有一种境界与境象，怎么可以说无著呢？所以说一切无著就是心，仍然是错误的。此为七拶阿难。诗意谓如果对水陆空行的“一切”都不著，则这“一切”就成了眼中的翳瑕，仍然不能见心。

　　此诗的前十二句隐括《楞严经》七处征心文意，见出作者对经文的娴熟以及高超的文学描写功力。“七处无归全失措，从兹始得遍河沙。”诗的最后两句揭示佛七处征心的要旨，佛将阿难的妄心斩尽杀绝，夺耕人之牛，驱饥人之食，将阿难逼拶到山穷水尽处，使他回光返照，体认到此心遍一切处，无在无不在的妙净圆明。此诗写法上以隐括经文文意为主，主要反映作者对《楞严经》的教理方面的修养。而端师子颂《楞严经》七处征心偈，则更多禅门的顿悟色彩：

　　七处征心心不遂，懵懂阿难不瞥地。直饶征得见无心，也是泥中洗土块。 《罗湖野录》卷１

　　延寿谓：“此一念瞥起觉了能知之心，如阿难妄执在其七处，世尊一一推破，俱无所在，然因依之处，不过此七。世人同执，熏习坚牢，若非大圣子细推寻，情见无由可脱。此七处既破，则一切处皆无。”《宗镜录》卷８３“觉了能知之心”处处皆无，而觉了能知之性则处处皆有。世尊七处征心，阿难始终 “懵懂”，不能“瞥地”了悟，到最后还说“若此发明不是心者，我乃无心，同诸土木”，与真心愈来愈远，这种情形犹如泥中洗土块，愈洗愈脏。只要一念回光，即可顿悟本心。禅门颂七处征心大都颇有机趣：“都缘家贼难防备，拨乱乾坤见太平。”《颂古》卷４万庵颜颂谓如来将家贼似的妄心一一破除，犹如安定乾坤，心国太平；“瞿昙忒杀怜儿切，逼得鮕鱼上竹竿。”同上绝岸湘颂谓佛祖爱惜阿难，出以本色钳锤，将阿难逼得鮕鱼上竹竿，在山穷水尽处，蓦现柳暗花明。

　　２．八还辩见：拨落见尘明见性

　　七处征心之后，便是八还辩见。辩又作辨。世间诸变化相，各还其本所因处，凡有八种，称为八还。见，指能见之性。八还辩见，即以所见八种可还之境，而辩能见之性不可还。《楞严经》卷２载，阿难不知“尘有生灭，见无动摇”之理，如来遂以心、境二法辩其真妄，以显示“所见之境可还，能见之性不可还”之理，故以八种变化相辩之：明还日轮、暗还黑月、通还户牖、壅还墙宇、缘还分别、顽虚还空、郁孛，清明还霁，最后得出结论：“诸可还者，自然非汝。不汝还者，非汝而谁？”卷２禅宗对它的体证主要有以下几个方面。

　　１“不汝还者，非汝而谁”

　　报慈文遂禅师尝注《楞严经》，参见法眼，法眼即以《楞严经》八还义勘辩他：“明还什么？”“明还日轮。”“日还什么？”文遂“懵然无对”，法眼令他把注文烧掉，“师自此服膺请益，始忘知解”《五灯》卷１０《文遂》。　端师子颂八还辩见“直饶还得不还时，也是虾跳不出斗”《罗湖野录》卷１，　即是指如果对八还辩见缺乏实证功夫，仅仅局限在理性的认知层面，仍是气局狭隘，眼光偏浅，如同跳不出斗的虾米。禅门颂此，或谓：“色空明暗，各不相知。行到水穷处，坐看云起时。”《颂古》卷４北涧简颂借用王维诗，喻还到山穷水尽处，剩下的就是不可还的自性；或谓：“不汝还者，非汝而谁？长恨春归无觅处，不知转入此中来。”《五灯》卷２０《士珪》借用白居易诗，以业已凋残的人间四月芳菲景喻“诸可还者，自然非汝”的可还之境，以 “此中”喻无动摇的能见之性。又如：

　　千山鸟飞灭，万里人迹绝。扁舟蓑笠翁，独钓寒江雪。《颂古》卷４肯堂先颂

　　不汝还者复是谁？残红流在钓鱼矶。日斜风起无人扫，燕子衔将水际飞。 同上天目礼颂

　　前诗借用柳宗元《江雪》句意，柳宗元《江雪》：“千山鸟飞绝，万径人踪灭。孤舟蓑笠翁，独钓寒江雪。”《全唐诗》卷３５２。 　以“千山鸟飞灭，万里人迹绝”的高寒旷远之境，喻“诸可还者”形灭影绝，不再呈现。后两句喻 “不汝还者，非汝而谁”。在孤寒旷远的境界里，剩下那个不可还的绝对的自体，显现着独立任运的活动。后诗“残红流在钓鱼矶”，将当时自然界的现象，很自然地原真地呈显在那里。落英缤纷，繁华刊落，喻禅者泯除妄念，心绪慢慢地沉静下来。“日斜”两句，喻仍然残存有丝毫的妄念，但彻悟之时，即妄即真，烦恼即菩提，湛明见性与燕衔落花的景致，天机凑泊，遂成绚丽宁谧的审美景观。

　　２“吾不见时，何不见吾不见之处”

　　在指出“诸可还者，非汝而谁”之后，佛又告诫阿难：“吾不见时，何不见吾不见之处？若见不见，自然非彼不见之相。若不见吾不见之地，自然非物，云何非汝？”卷２意思是当“我”不起看的作用时，你就见不到这个看不见的自性；如果可以见到这个看不见的能见自性，则你所见的并不是那个看不见的能见自性；如果那个能见的功能根本看不见，自然不是物质现象，何以不是你的自性？禅林对此段经文极为重视，圆悟对其幽微之旨深有抉发：“若道认“见” 为有物，未能拂迹。“吾不见时”，如羚羊挂角，声响踪迹，气息都绝，尔向什么处摸索？”雪窦颂云：

　　全象全牛翳不殊，从来作者共名模。如今要见黄头老，刹刹尘尘在半途。 《碧岩录》第９４则

　　“全象全牛翳不殊”，“全象”用仰山事。仰山见人问禅问道，便作了一个 ○圆相，于中书“牛”字，学人问其意旨，仰山说：“吾今问汝，汝参禅学道，诸方老宿向汝身上指那个是汝佛性，语底是耶？默底是耶？总是总不是耶？若认语底是，如盲摸着象耳、鼻、牙者；若认默底是，是无思无念，如摸象尾者；若取不语不默底是中道，如…

《禅宗思想渊源 第六章 《楞严经》与禅宗思想》全文未完，请进入下页继续阅读…