..續本文上一頁著空靈隽永的機趣，爲禅門機鋒提供了取之不盡、挹之無竭的靈性泉源。《楞嚴經》不立孤危，雍容裕如，卻機鋒內斂，灏氣潛轉，較之後世禅門某些故求高深、盲拈瞎弄的機鋒，更顯得尊貴高華，肅穆莊嚴。當然，心地明徹的禅門宗師，在對《楞嚴經》的含葩嚼蕊中，掬水月在手，弄花香滿衣，直探心源，將無數譬喻、诘問、警語、睿思凝成的楞嚴叁昧，當作參禅體道的滋養，作爲觸發禅悟靈感的重要泉源，從而使得轟天揭地的禅門交響曲中，回蕩著楞嚴叁昧的永恒音符。

　　二、《楞嚴經》的“征心”與“辯見”

　　“七處征心”與“八還辯見”是《楞嚴經》最負盛名的兩則話頭，它的要旨，是祛除妄心見本心，摒落見塵明見性。它所表現出的義理、機趣，對于禅僧的禅修訓練有切實的助益，因此後世禅林對《楞嚴經》征心、辯見特別看重，當作學道的指南，悟入的門徑。

　　１．七處征心：祛除妄心見本心

　　楞嚴會上，佛征诘阿難心目所在之處，阿難先後以七處回答：心在內、心在外、心潛伏在眼根裏、心在見暗見明的作用上、心在隨所合處、心在中間、心無著，均爲佛所一一論破，稱爲七處征心。阿難之誤，在于將這個應用的心當作真心，而佛指出它只是應用的現象，並非真心自性，只是妄心。佛的論破，機鋒疊起，爲禅門奉爲圭臬。安民禅師初講《楞嚴經》于成都，爲義學所歸，後來參見圓悟，圓悟問他：“《楞嚴》有七處征心，八還辯見，畢竟心在甚麼處？”安民屢呈見解，都被否定，後來在圓悟征引《楞嚴經》文、結合禅學體悟的開示下，終于桶底脫落《五燈》卷１９《安民》。　清遠禅師《因舉楞嚴經七處征心成頌》以詩偈的形式表達了對七處征心的體悟：

　　善逝明知直不邪，要窮妄識是空花。故令慶喜推心目，勝相初觀始出家。在內何緣昧肝胃，相知在外又成差。琉璃比眼還同境，閉障開明未有涯。合處隨生難定體，根塵兼帶轉蓬麻。世間一切都無著，水陸空行作翳瑕。七處無歸全失措，從茲始得遍河沙。《古尊宿》卷３０《清遠》

　　“善逝”是佛十號之一，“慶喜”爲阿難別名。“勝相初觀始出家”，指阿難見如來叁十二相勝妙殊絕而從佛出家，諷其出家初心已誤。

　　“在內何緣昧肝胃”，阿難第一次說心在內，佛诘問他，既然在內，怎麼不能見到心肝脾胃？此爲一拶阿難。

　　“相知在外又成差”，阿難第二次說心在外，佛诘問他：“若言心在身外，則身心兩異，各不相知。而今身心相知，豈可謂在外？”此爲二拶阿難。

　　“琉璃比眼還同境”，阿難第叁次以琉璃籠眼爲喻，說心潛伏在眼根裏，若眼見物時，心隨即能分別其物而無有障礙，好比以琉璃籠于眼上而不礙于見物。佛因阿難引喻失當而批評他：“若以琉璃喻眼，則眼亦可見；眼若可見，即同于境矣。眼若同境，則心境各異，豈可謂心潛伏根內而可分別？”此爲叁拶阿難。

　　“閉障開明未有涯”，阿難第四次又說“開眼見明，名爲見外。閉眼見暗，名爲見內”，根據心見明見暗說明心在內在外的現象。佛诘問他：“閉眼見暗之時，此暗境界與眼相對否？若與眼相對，暗在眼前，雲何成“內”？若不相對，雲何成“外”？”此爲四拶阿難。

　　“合處隨生難定體”，阿難第五次說“隨所合處，心則隨有”，認爲心在與外界事物相連合之處。佛诘問他：“汝覺了能知之心，若必有體，爲複一體，爲有多體？今在汝身，爲複遍體，爲不遍體？”通過分析，指出心性思維作用，並無自體“難定體”，因此阿難認爲思維的作用就是心的體性的觀點是錯誤的。此爲五拶阿難。

　　“根塵兼帶轉蓬麻”，阿難第六次說“心在根、塵中間”，即心在物質與知覺、身體與外界現象的中間。佛诘問他：“心若在根、塵之中，此心體爲複兼于根、塵，爲不兼于根、塵？若兼于根、塵，則根有知而塵無知，根、塵敵對，有知無知兩立，雲何爲中？若不兼者，不屬根、塵，即無體性，中何有相？”此爲六拶阿難。阿難回答心在根塵中間，枝蔓纏繞，所以說這個回答是“轉蓬麻”。

　　“世間一切都無著，水陸空行作翳瑕”，阿難最後回答說“一切無著，名之爲心”。佛又诘問他：“世間虛空，水陸飛行，名爲一切。汝不著者，爲有爲無？” 如果沒有無著的境界存在，根本就是龜毛兔角；如果有一個無著的境界存在，那就必定會有一種境界與境象，怎麼可以說無著呢？所以說一切無著就是心，仍然是錯誤的。此爲七拶阿難。詩意謂如果對水陸空行的“一切”都不著，則這“一切”就成了眼中的翳瑕，仍然不能見心。

　　此詩的前十二句隱括《楞嚴經》七處征心文意，見出作者對經文的娴熟以及高超的文學描寫功力。“七處無歸全失措，從茲始得遍河沙。”詩的最後兩句揭示佛七處征心的要旨，佛將阿難的妄心斬盡殺絕，奪耕人之牛，驅饑人之食，將阿難逼拶到山窮水盡處，使他回光返照，體認到此心遍一切處，無在無不在的妙淨圓明。此詩寫法上以隱括經文文意爲主，主要反映作者對《楞嚴經》的教理方面的修養。而端師子頌《楞嚴經》七處征心偈，則更多禅門的頓悟色彩：

　　七處征心心不遂，懵懂阿難不瞥地。直饒征得見無心，也是泥中洗土塊。 《羅湖野錄》卷１

　　延壽謂：“此一念瞥起覺了能知之心，如阿難妄執在其七處，世尊一一推破，俱無所在，然因依之處，不過此七。世人同執，熏習堅牢，若非大聖子細推尋，情見無由可脫。此七處既破，則一切處皆無。”《宗鏡錄》卷８３“覺了能知之心”處處皆無，而覺了能知之性則處處皆有。世尊七處征心，阿難始終 “懵懂”，不能“瞥地”了悟，到最後還說“若此發明不是心者，我乃無心，同諸土木”，與真心愈來愈遠，這種情形猶如泥中洗土塊，愈洗愈髒。只要一念回光，即可頓悟本心。禅門頌七處征心大都頗有機趣：“都緣家賊難防備，撥亂乾坤見太平。”《頌古》卷４萬庵顔頌謂如來將家賊似的妄心一一破除，猶如安定乾坤，心國太平；“瞿昙忒殺憐兒切，逼得鮕魚上竹竿。”同上絕岸湘頌謂佛祖愛惜阿難，出以本色鉗錘，將阿難逼得鮕魚上竹竿，在山窮水盡處，蓦現柳暗花明。

　　２．八還辯見：撥落見塵明見性

　　七處征心之後，便是八還辯見。辯又作辨。世間諸變化相，各還其本所因處，凡有八種，稱爲八還。見，指能見之性。八還辯見，即以所見八種可還之境，而辯能見之性不可還。《楞嚴經》卷２載，阿難不知“塵有生滅，見無動搖”之理，如來遂以心、境二法辯其真妄，以顯示“所見之境可還，能見之性不可還”之理，故以八種變化相辯之：明還日輪、暗還黑月、通還戶牖、壅還牆宇、緣還分別、頑虛還空、郁孛，清明還霁，最後得出結論：“諸可還者，自然非汝。不汝還者，非汝而誰？”卷２禅宗對它的體證主要有以下幾個方面。

　　１“不汝還者，非汝而誰”

　　報慈文遂禅師嘗注《楞嚴經》，參見法眼，法眼即以《楞嚴經》八還義勘辯他：“明還什麼？”“明還日輪。”“日還什麼？”文遂“懵然無對”，法眼令他把注文燒掉，“師自此服膺請益，始忘知解”《五燈》卷１０《文遂》。　端師子頌八還辯見“直饒還得不還時，也是蝦跳不出鬥”《羅湖野錄》卷１，　即是指如果對八還辯見缺乏實證功夫，僅僅局限在理性的認知層面，仍是氣局狹隘，眼光偏淺，如同跳不出鬥的蝦米。禅門頌此，或謂：“色空明暗，各不相知。行到水窮處，坐看雲起時。”《頌古》卷４北澗簡頌借用王維詩，喻還到山窮水盡處，剩下的就是不可還的自性；或謂：“不汝還者，非汝而誰？長恨春歸無覓處，不知轉入此中來。”《五燈》卷２０《士珪》借用白居易詩，以業已凋殘的人間四月芳菲景喻“諸可還者，自然非汝”的可還之境，以 “此中”喻無動搖的能見之性。又如：

　　千山鳥飛滅，萬裏人迹絕。扁舟蓑笠翁，獨釣寒江雪。《頌古》卷４肯堂先頌

　　不汝還者複是誰？殘紅流在釣魚矶。日斜風起無人掃，燕子銜將水際飛。 同上天目禮頌

　　前詩借用柳宗元《江雪》句意，柳宗元《江雪》：“千山鳥飛絕，萬徑人蹤滅。孤舟蓑笠翁，獨釣寒江雪。”《全唐詩》卷３５２。 　以“千山鳥飛滅，萬裏人迹絕”的高寒曠遠之境，喻“諸可還者”形滅影絕，不再呈現。後兩句喻 “不汝還者，非汝而誰”。在孤寒曠遠的境界裏，剩下那個不可還的絕對的自體，顯現著獨立任運的活動。後詩“殘紅流在釣魚矶”，將當時自然界的現象，很自然地原真地呈顯在那裏。落英缤紛，繁華刊落，喻禅者泯除妄念，心緒慢慢地沈靜下來。“日斜”兩句，喻仍然殘存有絲毫的妄念，但徹悟之時，即妄即真，煩惱即菩提，湛明見性與燕銜落花的景致，天機湊泊，遂成絢麗甯谧的審美景觀。

　　２“吾不見時，何不見吾不見之處”

　　在指出“諸可還者，非汝而誰”之後，佛又告誡阿難：“吾不見時，何不見吾不見之處？若見不見，自然非彼不見之相。若不見吾不見之地，自然非物，雲何非汝？”卷２意思是當“我”不起看的作用時，你就見不到這個看不見的自性；如果可以見到這個看不見的能見自性，則你所見的並不是那個看不見的能見自性；如果那個能見的功能根本看不見，自然不是物質現象，何以不是你的自性？禅林對此段經文極爲重視，圓悟對其幽微之旨深有抉發：“若道認“見” 爲有物，未能拂迹。“吾不見時”，如羚羊挂角，聲響蹤迹，氣息都絕，爾向什麼處摸索？”雪窦頌雲：

　　全象全牛翳不殊，從來作者共名模。如今要見黃頭老，刹刹塵塵在半途。 《碧岩錄》第９４則

　　“全象全牛翳不殊”，“全象”用仰山事。仰山見人問禅問道，便作了一個 ○圓相，于中書“牛”字，學人問其意旨，仰山說：“吾今問汝，汝參禅學道，諸方老宿向汝身上指那個是汝佛性，語底是耶？默底是耶？總是總不是耶？若認語底是，如盲摸著象耳、鼻、牙者；若認默底是，是無思無念，如摸象尾者；若取不語不默底是中道，如…

《禅宗思想淵源 第六章 《楞嚴經》與禅宗思想》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…