..續本文上一頁摸象背者；若道總是，如摸象四足者；若道總不是，抛本象落在空中。正當諸盲皆雲見象，安知止于象上名邈差別耶？”《林間錄》卷下“全牛”用《莊子》事。庖丁解牛，開始時所見無非全牛，後來又未嘗見全牛，順理而解，遊刃自在，才舉目時，頭角蹄肉，一時自解。如此十九年，其刃利如新發于硎。觀象而得全象、解牛而見全牛，需要很高的悟性。雪窦卻認爲縱使有這樣的高深悟境，與眼中翳並無區別。因爲對《楞嚴經》這段經文，縱是修爲極高的禅林大德，也摸索不著。對此段經文的要旨，不論是迦葉，還是西天東土祖師，天下名禅耆宿，都只是“名模”。“如今要見黃頭老，刹刹塵塵在半途。”如今的參禅者要想見到佛祖真意，縱使有“一塵一塵刹，一葉一釋迦” 的悟境，也只是在半途！可見此段經文的微旨妙義，實在不可以智知，不可以識識。禅林用詩歌來表達對它的感悟。湛堂頌雲：
老胡徹底老婆心，爲阿難陀意轉深。韓幹馬嘶青草渡，戴嵩牛臥綠楊蔭。 《大慧錄》卷１７引
“見性周遍，聞性亦然。洞徹十方，無內無外。”《五燈》卷１０《慶祥》 揚棄了虛幻妄動的色塵、聲塵，禅者便可體證到圓明的見性、聞性，見性聞性超出物理的時空方位之外，《五燈》卷４《常觀》：“師曰：“汝還見牛麼？” 曰：“見。”師曰：“見左角，見右角？”僧無語。師代曰：“見無左右。”” 在湛明中發揮著妙用，所以唐代韓幹畫的馬、戴嵩畫的牛，都靈動地呈現于自性的境地。與湛堂將畫景與現實打成一片來表現見性周遍不同，另外兩位禅師，則援引豔情入詩：
雲收空闊天如水，月載亘娥四海流。慚愧牛郎癡愛叟，一心猶在鵲橋頭。 《頌古》卷４佛心才頌
初學賣花日，嬌羞掩齒牙。及至容顔老，脫然無可遮。卻笑白雲它自散，不知明月落誰家？同上崇覺空頌
牛郎癡癡等待織女，而織女早已隨宇宙大化而逝。執著于外相的牛郎，竟癡愛成叟。詩人以此警醒世人不可追逐色法，爲表象所迷惑。崇覺空的詩，則以女性由少變老，說明物質現象的遷變不停，倏盛倏衰。白雲自散，喻“諸可還者”，而晶瑩圓滿的自性，卻如同白雲背後的一輪明月，亘古長新。只不過，它到底 “落誰家”，就要看各人能否回光返照了。
３“見猶離見，見不能及”
在“八還辯見”的最後，佛得出結論說：“見見之時，見非是見。見猶離見，見不能及。”第一個“見”，是所見之見，是現象，第二個“見”是能見之見，是明心見性之“見”。“見見之時，見非是見”，如果在眼見的中間，看到能見的自性，這個自性，並不是眼前所見的作用能夠看到的。“見猶離見”，見性是離開了肉眼的見。“見不能及”，真正明心見性的見，不是眼睛能看見的見。圓悟曾對紹隆舉此四句，之後舉拳問：“還見麼？”紹隆說：“見。”圓悟喝道： “頭上安頭！”紹隆一言之下，“脫然契證”，圓悟仍叱道：“見個什麼？”紹隆說：“竹密不妨流水過。”圓悟遂予以印可《五燈》卷１９《紹隆》。 禅林頌此四句經文雲：
沒弦琴上無私曲，一曲彈來轉辘辘。斷崖流水少知音，六六不成叁十六。 《頌古》卷４妙峰善頌
此詩傳達出見性孤高曠遠的超越質性。“沒弦琴”，“無私曲”，都是迥超塵俗的禅心之象征。所謂“私曲”，是指我們以相對意識所能理解領會的曲調，這是人類一己的私心。而“無弦琴”所彈，則是清音流大千的永恒曲調，必須以滌除情塵意垢的胸襟去感應。這境界是如此的孤高曠遠，禅者置身萬仞斷崖的孤拔之境，縱然奏出了高山流水的曲調，能夠領會者卻寥寥無幾，因爲“六六不成叁十六”，世人以私心度私曲，破壞了如如不動的原初狀態。對見性的超越性質，禅者亦常以清峭之境加以表示：
瘦藤拄到風煙上，乞與遊人眼界寬。不知眼界寬多少，白鳥去盡青天遠。 《頌古》卷４樸翁丞頌
雨洗淡紅桃萼嫩，風搖淺碧柳絲輕。白雲影裏怪石露，綠水光中古木清。 同上潛庵光頌
拄著瘦藤，來到風煙彌漫的絕頂，觀看白鳥消逝在長天盡頭，眼界爲之一寬。但眼界到底“寬”了多少，則取決于觀者的視線是不是局限于白鳥。如果白鳥超出視線之外就全然無見，那麼起作用的仍然只是見的功能而非見的本性。見的本性，如同青天般澄澈清明，寬闊曠遠，不管鳥飛何處，都超不出它的範圍。潛庵光的詩，則以紅嫩桃萼、輕碧柳絲、白雲影、綠水光之類的清麗景色指肉眼所見的境象，以潛藏在深處的怪石、古木喻自性所觀照的境象，與“鯨吞海水盡，露出珊瑚枝”《五燈》卷２０《子涓》同一妙趣。東林的頌，也反映出見性的超越特質：
拄杖頭邊無孔竅，大千沙界猶嫌小。毗婆屍佛早留心，直至而今不得妙。 《古尊宿》卷４７《東林頌古》
禅林習以“杖頭有眼”喻開悟之眼。毗婆屍佛是釋迦牟尼佛最早的老師。從毗婆屍佛開始對這個見性已留心推求，後世無數禅門宗師也用心參究，直至如今仍然不能領會其玄妙之處。其至玄極妙之處，只可意會，不可言傳，一落心行，即成過咎。禅宗甚至對此段經文的本身，也提出了懷疑：
色空明暗本無因，見見由來亦誤人。見不及時猶未瞥，那知殃祟是家親。 《頌古》卷４遁庵演頌
既然色空、明暗都與見性無關，即使見到了“見性”，也是被誤不淺；即使體證到“見不及”的真谛，仍然未能直下了悟，因爲起粘著作用的還是“家親” ——六根。“汝現前眼耳鼻舌及與身心，六爲賊媒，自劫家寶。”《楞嚴經》卷４只有徹底鏟除六賊的殃祟，才能臻于純明澄澈的禅悟之境。“一念不生全體現，六根才動被雲遮”，禅悟之境，纖塵不立，容不下任何情塵意垢。
《楞嚴經》由七處征心到八還辯見，明白指出煩惱窠臼者，都是心目爲咎。要脫離心目的桎梏，才能獲得心靈的自由。“八還四就四就：《楞嚴經》卷２： “見明之時，見非是明；見暗之時，見非是暗；見空之時，見非是空；見塞之時，見非是塞。四義成就。” 且除礦，叁漸叁漸：《楞嚴經》卷８：“汝今修證佛叁摩提，于是本因，元所亂想。立叁漸次，方得除滅。……一者修習，除其助因。二者真修，刳其正性。叁者增進，違其現業。” 七征猶煉金。見見見時當見性，聞聞聞處要聞心。”《古尊宿》卷４５《克文》征心旨在明心，辯見旨在見性。明心見性，正是後世禅宗的終極關懷。參禅悟道，就是要見到我們每個人的“本來面目”。禅宗指出，“清淨之性，本來湛然。無有動搖，不屬有無、淨穢、長短、取舍、體自□閹然。如是明見，乃名見性。性即佛，佛即性。故曰見性成佛”《五燈》卷２《雲居智》。 當然，從禅悟的立場上看，不但妄心錯誤，連說個真心也同樣多余。如果生起了斷妄求真的意念，就落入二元的境地，所求得者亦非真實。如來在此無言可答、無理可申之處，說出真妄兩相，只不過是勉立名目，權作化城而已。真心悟境，心行處滅，言語道斷。徹悟之時，淨裸裸赤灑灑，纖毫皆不立，無妄亦無真。
《楞嚴經》七處征心、八還辯見兩大公案，自阿難與摩登伽女之情天欲海始，指出貪欲的根源，是因爲對聲色的執著，故此兩大公案的重點，在于對聲塵色塵的蕩除、對見性聞性的體證。其中色塵之結，膠固似漆，尤較聲塵爲難解，所以經文便以更多的篇幅開示見性。這樣的結構，體大思精，筆力扛鼎，禅機閃爍，光華四射，正如南懷瑾先生所言：“此是大塊文章，若非釋迦文佛之大手筆，誰能寫此！”南懷瑾《楞嚴大義今釋》之《楞嚴大義指要》，北京師範大學出版社１９９３年版。 作爲公案的範例，它使無數禅人爲之傾倒。禅者對于《楞嚴經》七處征心、八還辯見的機趣，在深切的體悟之時，進行睿智的思考，發爲穎悟的吟詠，從而使得楞嚴叁昧與禅韻詩情交相輝映，成爲禅林詩苑超塵脫俗、流光溢彩的奇葩。
叁、《楞嚴經》的迷失論與禅宗思想
佛學、禅宗體證的重心，是如如不動的澄明自性。澄明自性的境界，心物一元，是絕對的虛明澄湛。《楞嚴經》指出，“汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所現物。雲何汝等，遺失本妙圓妙明心，寶明妙性，認悟中迷？”卷２物理的各種現象，與精神的各種作用，都是自性本體所顯現出來的。自性本體，靈妙而光明清虛，圓滿而常住不變，是萬有的根元。既然如此，人們爲什麼又遺失了圓滿的真心，舍棄了寶貴的自性，自取迷昧？《楞嚴經》對這個問題進行了冷峻而深沈的反思，其主要結論，是世于執著于“第二月”、“迷頭認影”、“不識衣珠”，以及“清淨本然，雲何忽生山河大地”等一系列哲思。《楞嚴經》指出，由于情纏欲縛、執幻爲真，人們遂喪失了本心。只要一念回光，即可頓見本心，徹悟菩提。
１．如第二月，非是月影
《楞嚴經》在論析見性特質的時候說：“且汝見我，見精明元。此見雖非妙精明心，如第二月，非是月影。”卷２指出人們能看見的作用，是由于能見的“精明”本元而來。這種能見的功能，不是靈妙精明的真心自性，它猶如第二個月亮所幻化的光亮，是假有的作用，並不是真月。“此見妙明，與諸空塵，亦複如是。本是妙明無上菩提淨圓真心，妄爲色空，及與聞見，如第二月。誰爲是月，又誰非月？文殊，但一月真，中間自無是月非月。”卷２心性能見的靈妙光明的功能，與自然界的虛空和物質現象，本來就是一體。真心自性，本來光明圓滿，同時也具備幻有與妄想的作用，可以生起物質色相與虛空的現象，表現在人們能聞能見的作用裏。“如第二月，非體非影。何以故？第二之觀，捏所成故。”卷２第二個月亮，既不是原有月亮的本身，也不是憑空而來的影子。之所以出現第二個月亮，是由于用手捏住眼睛，造成視線分裂而形成的。《楞嚴經》指出，第二月幻而非實，迷執的衆生每每執幻爲真，猶如翳眼之人誤認爲有第二月。
禅宗將“第二月”發揮爲活潑機鋒，如：“…
《禅宗思想淵源 第六章 《楞嚴經》與禅宗思想》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…