第四节 本书的性染说与天台智顗的性恶论
(一)对於心性染净说的考察有关心之本性的清净、染污，或具染净之两面，或者非净非染的问题，从人 类的伦理或宗教的立场来考察之者，都是由来已久，且为非常重要的问题。
在佛教中说，这一心性问题之开端，从原始圣典为始，已经有了若干的论究。到了部派佛教时代，此即成为产生异说的主要论争的论端之一。在大乘佛教而言，其中的《瑜伽师地论》及《唯识论》等，对此未有若何特殊的解释；《般若经》、《华严经》、《如来藏经》等经典，以及密教的经论，对此亦未发现若何的论列和解释，唯在强调心性本净说的同时，并且以此心性本净的思想为基础，发展出了许多的大乘思想(注一)。
回过头来，再看原始佛教的《南传三藏增支部经典》()中说：「心是明净而被染於客尘烦恼。」此在汉译的《增一阿含经》卷二二则谓：「心性极清净。」又在《南传三藏相应部经典》()中说：「心垢故众生垢，心净故众生净。」此在汉译的《杂阿含经》卷一零则谓：「心恼故众生恼，心净故众生净。」
在部派佛教时代，对此心性问题，大别之有两个不同的思想倾向。第一是大众部及分别论者等的主张，是心性本净说，此在《异部宗轮论》、《随相论》、《舍利弗阿毘昙论》、《大毘婆沙论》、《成实论》、《顺正理论》等之中所传者，可以明白。第二是站在《大毘婆沙论》、《成实论》、《顺正理论》的立场，则否定心性本 净说，主张心性具有染净之二面说。
再看大乘佛教的《瑜伽师地论》卷五四说：「诸识自性非染」(注二)，这无疑是对经典中「心性本净」说所作的解释。至於《成唯识论》卷二，以为心性本净者，即是识的实性清净之意；在该论卷四则谓：「谓染净法，以心为本」(注三)，可知此处的「心」者，即是指的阿赖耶识，阿赖耶识是染净的种子，具有有漏种子及无漏种子，故成为杂染和清净了。
其次以《般若经》及《华严经》为首，发展至后来成为如来藏思想及密教思想的许多经论之中，乃以心性本净之说，作为贯串大乘佛教的基本思想了。因此，便可常常发现，以心性本净说为型范，并且依以作为基础，发展出了如来藏、佛性、菩提心、法身、空性、法性、心真如、阿摩罗识、本觉等的许多思想。例如八千颂《般若经》、《大智度论》、《如来藏经》、《不增不减经》、《胜鬘经》、《大乘庄严经论》、《中边分别论》、《中边分别论释》、《究竟一乘宝性论》、《大乘法界无差别论》、《楞伽经》、《大乘密严经》，以及《起信论》等，都是根据於心性本净之说而来强调见性或悟之可能性的。我们在前节之中，也屡次说到，与《大乘止观》的三性三无性思想有着深厚关系的《摄大乘论》，便与此处所举的《大乘庄严经论》及《中边分别论》的思想，属於同一个系统，同为基於心性本净之说而展开的。但是，《大乘止观》既然承继心性本净的如来藏缘起思想，却又发展出了他的性染思想，这在中国佛教的思想史上，固然属於首创，即在包括印度在内的整个佛教史上，也是空前的发明。由於本书的性染说，而有天台智顗的性具与性恶，再有华严宗的性起思想出现，而更显出天台性具的独特之处。因此，尤其是华严宗，对於天台的性恶之说，论难不已，此亦正是本书为其肇始，为中国佛教的思想界，带来了新的启发作用。
在中国佛教的大乘八宗之中，对此论争最烈的，当推华严和天台之两派。华严宗的性起说，是从性而起之意，是对缘起而言者，即是顺於真如本性所起之果海大用之谓。本幸男博士处理这个性起思想的问题之时，从文献上考察，认为这一思想之在华严宗学者间受到重视，是以华严宗之二祖智俨(西元六零二－六六八年)所着的《搜玄记》中，最先发动。《搜玄记》这部书，是在智俨二十七岁时所作，在其内容方面，有赖於地论宗的慧光及慧远所着的《华严经疏》之处很多，他的性起思想，恐怕也有些是受到慧远等的思想所影响罢(注四)。
比起华严宗的性起思想，天台智顗的性具思想，可谓光芒万丈而独步古今，甚至使得后来的华严宗学者，如澄观等，亦想以「具」来改造性起哲学。所谓「性具」，是本具於性之意，又可称为理具或体具；即是说，在法界的一一事法之中，便圆具了本来的十界三千、迷悟因果之一切诸法。这是基於智顗创说的三谛圆融及一念三千的理论而成立。智顗在其《法华文句》、《法华玄义》、《摩诃止观》的所谓三大部中，宣扬其十界互具、百界千如、一念三千的思想，主要即是说的性具哲学。而在《观音玄义》中，宣说性恶思想，也可说即是显示性具本体的性恶之面，两者一贯，毫无抵触之处。因为智顗以及后来的湛然等天台学者，是以观心为主，所以特别强调「心具三千」之旨。所谓性者，是心之性，心之本体，由内向外发是性，由外向内观是心，因此，心具三千，即是性具三千。最有趣的是与天台性具之对比，有华严宗的性起说，假如《华严经》、《般若经》、《法华经》的基本思想是站在性染的立场，那么，以智俨为始，又经法藏等之配於净心缘起之性起说，到底是唯净的呢？或是通於染净的？特别自澄观之将天台的性恶说，引入华严宗以来，便产生了臧否两流的论争(注五)。而此问题之症结，乃出之於天台的性具性恶之创说。
(二)天台思想中的性具说与性恶说天台智顗的性具思想，是表现在十界互具、百界千如、一念三千的论述之中。十界即是《华严经》与《大智度论》所说的地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人间、天上、声闻、缘觉、菩萨、佛等所谓六凡四圣的十法界。十法界的各界，各各界互具有其他的九界，内具自己，所以十界在当相当处，各各是圆融平等的。若从其渊源上考察，可说是在《大般若经》的「一切法趣一切法」；《金光明经》的「於一切法合受一切法」，以及《维摩经》的「须弥芥子相入」等诸说。因此，十界的每一界，相互具有其他的九界，法界的全体，即可称为「百界」；至於「千如」，是从《法华经．方便品》的十个如是而来，即为：如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等。以百界乘此十如是，即成了「百界千如」。在《法华玄义》，展开百界千如的实相论，使之更进一步接近於现实性的，便是在《摩诃止观》所说的「一念三千」。此在《摩诃止观》卷五上说：「夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界，一界具三十种世间，百法界即具三千种世间，此三千在一念心，若无心而已，介尔有心，即具三千。」(注六)
此处所谓「三世间」，出於《大智度论》卷四七所说的五阴世间、国土世间、众生世间。五阴世间是指色、受、想、行、识，依五阴而成立众生世间与国土世间，正报的有情世间为众生世间，依报的器世间为国土世间，以此三世间相乘即成三千。一念即是三千世间的本体实相，三千世间是一念实相的大用现前，所以名之为一念三千。三千具於一念，故谓性具。
可是，性具之说，后来亦被引入华严宗内，如前所说，澄观等人亦欲以「具」字改造华严的性起哲学，又如在华严三祖法藏所着的〈发菩提心章〉中，即有「具德门中，一法法尔，性具善恶」之说。然而，性具性恶之说，毕竟是天台智顗的创发，尤其是性恶之说，乃是天台的特异法门，是天台独到的极说；而此性恶与性具，在义理上虽相通而不相同，智顗是以圆教中敌对相即的理论，亘於法界的一切部门，於对立及矛盾之中，开展平等与相即，显示天台的实相论。也可以说，这便是天台思想的中心。
我们已经说过，在天台大师的三大部之中，仅以《法华玄义》及《法华文句》发明了十界互具与百界千如的思想，《摩诃止观》又进一步说出了一念三千的观念，然这仅是性具思想，未及性恶之说，有关智顗的性恶观念，最显着的是出於他的《观音玄义》及《请观音经疏》，这应该又是性具说的更进一步，可能这是智者大师的晚年思想。虽然近代的日本学者佐藤哲英氏，在其发表〈关於观音玄义及义疏成立之研究〉(注七)之后，又发表了〈天台性恶法门的创唱者〉(注八)，他认为：「《观音玄义》及《请观音经义疏》，不是智顗所作，而是其门人灌顶的撰述。如果是这样的话，那么从《观音玄义》所见的性恶说，也不是智顗的，乃 是灌顶所发挥的一种学说了。」(注九)其实，这不过是他的「大胆假设」而已 (注十)。纵然在十八世纪，日本即有一位名叫普寂(西元一七零七－一七八一年)的华严及净土的大学者，他着有《法华玄义复真钞》及《摩诃止观复真钞》等，即以为性恶说与一般大乘及智顗的其他所说相矛盾，如果真是智顗的思想，也应在三大部中出现，至於阐述性恶说的《观音玄义》，不但文是拙文，义亦极为浅薄，绝对不像是智顗的作述。可是，性恶说在理论上是天台思想必然的，或者也是极有可能的开展，在思想体系上，也绝无矛盾之处。至於推想《观音玄义》及其性恶思想之系出於灌顶之说，也是非常勉强的假设。因为性具与性恶的思想，天台智者尚非最先的创祖，尚有南岳慧思禅师的《大乘止观》的性染思想，作了他的先锋。
可是，一提到《大乘止观》，问题来了，这部书的思想体系，大致根据《起信论》及《摄大乘论》，然而在其第一章及第二章中，述及不空如来藏处，彻底主张性恶说，但这绝对不是《起信论》的观点；又将阿梨耶识分为子时与果时，并谓阿梨耶识有两种，清净分依他性名为清净和合识，杂染分依他性名为杂染和合识等，均非《摄大乘论》的主张；再以之与南岳的其他着述如《诸法无诤三昧法门》及《法华经安乐行义》对照，思想不统一处也不少；本书除了第二十条及五十三条的经证征引了《法华经》的「穷子喻」，再有第三十六条的经证引了《法华经》的「无量分身释迦」为…
《大乘止观法门之研究 第三章 《大乘止观法门》的基本思想 第四节 本书的性染说与天台智顗的性恶论》全文未完，请进入下页继续阅读…