第四節 本書的性染說與天臺智顗的性惡論
(一)對於心性染淨說的考察有關心之本性的清淨、染汙，或具染淨之兩面，或者非淨非染的問題，從人 類的倫理或宗教的立場來考察之者，都是由來已久，且爲非常重要的問題。
在佛教中說，這一心性問題之開端，從原始聖典爲始，已經有了若幹的論究。到了部派佛教時代，此即成爲産生異說的主要論爭的論端之一。在大乘佛教而言，其中的《瑜伽師地論》及《唯識論》等，對此未有若何特殊的解釋；《般若經》、《華嚴經》、《如來藏經》等經典，以及密教的經論，對此亦未發現若何的論列和解釋，唯在強調心性本淨說的同時，並且以此心性本淨的思想爲基礎，發展出了許多的大乘思想(注一)。
回過頭來，再看原始佛教的《南傳叁藏增支部經典》()中說：「心是明淨而被染於客塵煩惱。」此在漢譯的《增一阿含經》卷二二則謂：「心性極清淨。」又在《南傳叁藏相應部經典》()中說：「心垢故衆生垢，心淨故衆生淨。」此在漢譯的《雜阿含經》卷一零則謂：「心惱故衆生惱，心淨故衆生淨。」
在部派佛教時代，對此心性問題，大別之有兩個不同的思想傾向。第一是大衆部及分別論者等的主張，是心性本淨說，此在《異部宗輪論》、《隨相論》、《舍利弗阿毘昙論》、《大毘婆沙論》、《成實論》、《順正理論》等之中所傳者，可以明白。第二是站在《大毘婆沙論》、《成實論》、《順正理論》的立場，則否定心性本 淨說，主張心性具有染淨之二面說。
再看大乘佛教的《瑜伽師地論》卷五四說：「諸識自性非染」(注二)，這無疑是對經典中「心性本淨」說所作的解釋。至於《成唯識論》卷二，以爲心性本淨者，即是識的實性清淨之意；在該論卷四則謂：「謂染淨法，以心爲本」(注叁)，可知此處的「心」者，即是指的阿賴耶識，阿賴耶識是染淨的種子，具有有漏種子及無漏種子，故成爲雜染和清淨了。
其次以《般若經》及《華嚴經》爲首，發展至後來成爲如來藏思想及密教思想的許多經論之中，乃以心性本淨之說，作爲貫串大乘佛教的基本思想了。因此，便可常常發現，以心性本淨說爲型範，並且依以作爲基礎，發展出了如來藏、佛性、菩提心、法身、空性、法性、心真如、阿摩羅識、本覺等的許多思想。例如八千頌《般若經》、《大智度論》、《如來藏經》、《不增不減經》、《勝鬘經》、《大乘莊嚴經論》、《中邊分別論》、《中邊分別論釋》、《究竟一乘寶性論》、《大乘法界無差別論》、《楞伽經》、《大乘密嚴經》，以及《起信論》等，都是根據於心性本淨之說而來強調見性或悟之可能性的。我們在前節之中，也屢次說到，與《大乘止觀》的叁性叁無性思想有著深厚關系的《攝大乘論》，便與此處所舉的《大乘莊嚴經論》及《中邊分別論》的思想，屬於同一個系統，同爲基於心性本淨之說而展開的。但是，《大乘止觀》既然承繼心性本淨的如來藏緣起思想，卻又發展出了他的性染思想，這在中國佛教的思想史上，固然屬於首創，即在包括印度在內的整個佛教史上，也是空前的發明。由於本書的性染說，而有天臺智顗的性具與性惡，再有華嚴宗的性起思想出現，而更顯出天臺性具的獨特之處。因此，尤其是華嚴宗，對於天臺的性惡之說，論難不已，此亦正是本書爲其肇始，爲中國佛教的思想界，帶來了新的啓發作用。
在中國佛教的大乘八宗之中，對此論爭最烈的，當推華嚴和天臺之兩派。華嚴宗的性起說，是從性而起之意，是對緣起而言者，即是順於真如本性所起之果海大用之謂。本幸男博士處理這個性起思想的問題之時，從文獻上考察，認爲這一思想之在華嚴宗學者間受到重視，是以華嚴宗之二祖智俨(西元六零二－六六八年)所著的《搜玄記》中，最先發動。《搜玄記》這部書，是在智俨二十七歲時所作，在其內容方面，有賴於地論宗的慧光及慧遠所著的《華嚴經疏》之處很多，他的性起思想，恐怕也有些是受到慧遠等的思想所影響罷(注四)。
比起華嚴宗的性起思想，天臺智顗的性具思想，可謂光芒萬丈而獨步古今，甚至使得後來的華嚴宗學者，如澄觀等，亦想以「具」來改造性起哲學。所謂「性具」，是本具於性之意，又可稱爲理具或體具；即是說，在法界的一一事法之中，便圓具了本來的十界叁千、迷悟因果之一切諸法。這是基於智顗創說的叁谛圓融及一念叁千的理論而成立。智顗在其《法華文句》、《法華玄義》、《摩诃止觀》的所謂叁大部中，宣揚其十界互具、百界千如、一念叁千的思想，主要即是說的性具哲學。而在《觀音玄義》中，宣說性惡思想，也可說即是顯示性具本體的性惡之面，兩者一貫，毫無抵觸之處。因爲智顗以及後來的湛然等天臺學者，是以觀心爲主，所以特別強調「心具叁千」之旨。所謂性者，是心之性，心之本體，由內向外發是性，由外向內觀是心，因此，心具叁千，即是性具叁千。最有趣的是與天臺性具之對比，有華嚴宗的性起說，假如《華嚴經》、《般若經》、《法華經》的基本思想是站在性染的立場，那麼，以智俨爲始，又經法藏等之配於淨心緣起之性起說，到底是唯淨的呢？或是通於染淨的？特別自澄觀之將天臺的性惡說，引入華嚴宗以來，便産生了臧否兩流的論爭(注五)。而此問題之症結，乃出之於天臺的性具性惡之創說。
(二)天臺思想中的性具說與性惡說天臺智顗的性具思想，是表現在十界互具、百界千如、一念叁千的論述之中。十界即是《華嚴經》與《大智度論》所說的地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人間、天上、聲聞、緣覺、菩薩、佛等所謂六凡四聖的十法界。十法界的各界，各各界互具有其他的九界，內具自己，所以十界在當相當處，各各是圓融平等的。若從其淵源上考察，可說是在《大般若經》的「一切法趣一切法」；《金光明經》的「於一切法合受一切法」，以及《維摩經》的「須彌芥子相入」等諸說。因此，十界的每一界，相互具有其他的九界，法界的全體，即可稱爲「百界」；至於「千如」，是從《法華經．方便品》的十個如是而來，即爲：如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等。以百界乘此十如是，即成了「百界千如」。在《法華玄義》，展開百界千如的實相論，使之更進一步接近於現實性的，便是在《摩诃止觀》所說的「一念叁千」。此在《摩诃止觀》卷五上說：「夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界，一界具叁十種世間，百法界即具叁千種世間，此叁千在一念心，若無心而已，介爾有心，即具叁千。」(注六)
此處所謂「叁世間」，出於《大智度論》卷四七所說的五陰世間、國土世間、衆生世間。五陰世間是指色、受、想、行、識，依五陰而成立衆生世間與國土世間，正報的有情世間爲衆生世間，依報的器世間爲國土世間，以此叁世間相乘即成叁千。一念即是叁千世間的本體實相，叁千世間是一念實相的大用現前，所以名之爲一念叁千。叁千具於一念，故謂性具。
可是，性具之說，後來亦被引入華嚴宗內，如前所說，澄觀等人亦欲以「具」字改造華嚴的性起哲學，又如在華嚴叁祖法藏所著的〈發菩提心章〉中，即有「具德門中，一法法爾，性具善惡」之說。然而，性具性惡之說，畢竟是天臺智顗的創發，尤其是性惡之說，乃是天臺的特異法門，是天臺獨到的極說；而此性惡與性具，在義理上雖相通而不相同，智顗是以圓教中敵對相即的理論，亘於法界的一切部門，於對立及矛盾之中，開展平等與相即，顯示天臺的實相論。也可以說，這便是天臺思想的中心。
我們已經說過，在天臺大師的叁大部之中，僅以《法華玄義》及《法華文句》發明了十界互具與百界千如的思想，《摩诃止觀》又進一步說出了一念叁千的觀念，然這僅是性具思想，未及性惡之說，有關智顗的性惡觀念，最顯著的是出於他的《觀音玄義》及《請觀音經疏》，這應該又是性具說的更進一步，可能這是智者大師的晚年思想。雖然近代的日本學者佐藤哲英氏，在其發表〈關於觀音玄義及義疏成立之研究〉(注七)之後，又發表了〈天臺性惡法門的創唱者〉(注八)，他認爲：「《觀音玄義》及《請觀音經義疏》，不是智顗所作，而是其門人灌頂的撰述。如果是這樣的話，那麼從《觀音玄義》所見的性惡說，也不是智顗的，乃 是灌頂所發揮的一種學說了。」(注九)其實，這不過是他的「大膽假設」而已 (注十)。縱然在十八世紀，日本即有一位名叫普寂(西元一七零七－一七八一年)的華嚴及淨土的大學者，他著有《法華玄義複真鈔》及《摩诃止觀複真鈔》等，即以爲性惡說與一般大乘及智顗的其他所說相矛盾，如果真是智顗的思想，也應在叁大部中出現，至於闡述性惡說的《觀音玄義》，不但文是拙文，義亦極爲淺薄，絕對不像是智顗的作述。可是，性惡說在理論上是天臺思想必然的，或者也是極有可能的開展，在思想體系上，也絕無矛盾之處。至於推想《觀音玄義》及其性惡思想之系出於灌頂之說，也是非常勉強的假設。因爲性具與性惡的思想，天臺智者尚非最先的創祖，尚有南嶽慧思禅師的《大乘止觀》的性染思想，作了他的先鋒。
可是，一提到《大乘止觀》，問題來了，這部書的思想體系，大致根據《起信論》及《攝大乘論》，然而在其第一章及第二章中，述及不空如來藏處，徹底主張性惡說，但這絕對不是《起信論》的觀點；又將阿梨耶識分爲子時與果時，並謂阿梨耶識有兩種，清淨分依他性名爲清淨和合識，雜染分依他性名爲雜染和合識等，均非《攝大乘論》的主張；再以之與南嶽的其他著述如《諸法無诤叁昧法門》及《法華經安樂行義》對照，思想不統一處也不少；本書除了第二十條及五十叁條的經證征引了《法華經》的「窮子喻」，再有第叁十六條的經證引了《法華經》的「無量分身釋迦」爲…
《大乘止觀法門之研究 第叁章 《大乘止觀法門》的基本思想 第四節 本書的性染說與天臺智顗的性惡論》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…