..續本文上一頁例之外，全卷都無實相論系的色彩，所以被人懷疑，不是南嶽的真撰。但是由天臺智顗所說的性具及性惡，和《大乘止觀》的性染說相對照，我們又可確定，天臺師承南嶽，《大乘止觀》仍當是南嶽的作述。智顗以性惡說的敵對相即的辯證法，來呈現實相，而此性惡思想則不限於如智顗所說辯證法的實相觀，乃是如來藏緣起說之所說。據日人安藤俊雄博士的看法，《大乘止觀》第十七及十八條經證所引的「心性是一，雲何能生種種果報，即是能生生死」，「即是法身流轉五道，說名衆生，即是能作生死」，其目的在於證明性染之說的依據，此雖尚未查明究系出於何經，但總不會出於如來藏系統的經典範圍(《天臺性具思想論》第叁章)。由此推考，天臺智顗既可以實相論的立場，吸收如來藏緣起說的影響，南嶽慧思何以就不能從龍樹的實相論轉而用大乘止觀發展如來藏緣起的思想呢？從本書之依於《起信論》及《攝大乘論》，而又超越於《起信論》及《攝大乘論》的情形來判斷，南嶽絕非墨守成例的人，乃是一位具有創發智慧的人，他之思想立場的變遷運用，絕不能以一般的拘泥之輩與之相比。
由於如此，我們便可以用下面的一表，來說明《起信論》、《攝大乘論》、《大乘止觀》、天臺叁大部及《觀音玄義》之間的思想關系了。
《起信論》與《攝大乘論》，並無系統相承的關系，只是體系的立場類似；天臺思想與《起信論》及《攝大乘論》之間，也無必然的關系，唯因《大乘止觀》與《起信論》及《攝大乘論》有關系，天臺的性惡思想則與《大乘止觀》有關系。
現在，我們且看天臺智顗的性惡論，作一番理解之後，再來考察此一論點與本書的關系。依據智顗的《請觀音經疏》，謂爲陀羅尼之所消伏，舉出事、行、理的叁毒，而說：「事者，虎狼刀劍等也；行者，五住煩惱也；理者，法界無閡無染，而染即理性之毒也。」(注一一)這雖是智顗所說性惡的資料，但卻極爲簡 單。至於在其《觀音玄義》之中，則有如下的一段明確的問答了：
「問：緣了既有性德善，亦有性德惡否？」
「答：具。」
「問：闡提與佛，斷何等善惡？」
「答：闡提斷修善盡，但性善在；佛斷修惡盡，但性惡在。」
「問：性德善惡何不可斷？」
「答：性之善惡但是善惡之法門，性不可改，曆叁世無誰能毀。」(注一二)
另有一段又說到闡提與如來不斷性惡的理由如次：「今明闡提不斷性德之善，遇緣善發。佛亦不斷性惡，機緣所激，慈力所熏，入阿鼻同一切惡事化衆生，以有性惡，故名不斷。」(注一叁)
在這裏，智者大師將惡分成修惡和性惡，也將善分爲修善和性善。修是修治造作，是屬於事相的一面；性是本有不改，是屬於理體的一面。換言之，修惡是顯現於現實界的意識和行爲的經驗之惡，性惡則爲惡的可能性，是潛藏於本體界的根性，所以也和惡性之義相同。此處所謂的闡提，具名一闡提，是梵語的音譯，意爲斷善根及信不具足。闡提有沒有成佛的可能性，在中國佛教史上，曾經引起很大的爭執，結果由於《涅槃經》的譯出，始論定闡提也有佛 性。智顗的性惡說，與闡提有佛性說，適成一個絕佳的對比：爲了成佛而向衆生看，雖爲斷了善根的一闡提人，也有成佛的善性不斷，他們只是由於信心不具足而與修持佛法的修善絕緣而已，佛看他們，尚有成佛的希望，因其性善未斷之故；爲了救度衆生而向佛看，佛雖斷盡一切惡作行爲，已經燒卻煩惱惡譜，所以沒有修惡存在，但是佛對惡法已得自在，爲度衆生，通達於惡，與惡趣同事，以化惡趣衆生，卻又不爲惡事所染，不起修惡。佛以自在神通之力，以諸惡法門化度衆生，運用惡法而又不被染於惡法。如來不斷性惡而其心清淨無染，假若如來的性惡亦斷，則於入大涅槃之後，即住常寂光中，永無可能以神通力，作意起惡，教化衆生了。無怪乎宋代的四明知禮(西元九六零－一零二八年)，在其所著《觀音玄義記》卷二中，要極力贊仰天臺智者的性惡之說，而謂：「只一具字，彌顯今宗，以性具善，諸師亦知，具惡緣了，他皆莫測。故《摩诃止觀》明性叁千，《妙玄》、《文句》皆示千法，徹乎修、性，其文既廣，且義難彰。是故此中，略談善惡，明性本具，不可改易。名言既略，學者易尋。若知善惡皆是性具，性無不融，則十界、百界，一千、叁千。」(注一四)
這是四明尊者贊揚性惡思想，並爲天臺大師辯釋，爲何不在《摩诃止觀》及《法華玄義》、《法華文句》中說出性惡。實則當其述及十界百界、一千叁千之時，已經深徹地表示了善及惡的修與性之義理了，唯其文廣義精，不易爲人所知，故在《觀音玄義》之中，淺顯地說了出來。四明尊者的這一見解，雖其未必即是的論。但是，天臺叁大部中，固然未曾提及性惡之說，至少，在十界互具、百界千如、一念叁千的思想之中，已可窺悉性惡思想的消息了。是以到了智顗晚年，說出《觀音玄義》中的性惡思想，乃是非常自然的事。依照知禮的見解，《觀音玄義》，也是出於叁大部之後，並且是以性惡之說來統一天臺思想的全體，而視之爲天臺學上的根本原理。這種看法不論其是否妥當，至於智顗說出性惡論來的原因，乃爲承受慧思的《大乘止觀》之性染說，以表達他對如來的思辨方法。在他以爲，如來不應逃避現實的娑婆世界而樂於永恒的寂靜之境，故以娑婆世界作爲唯一的活動的舞臺，以普門示現的觀世音菩薩的救世悲願，作爲表現積極的活動的如來的真實性。成爲如來的這種活動的可能性者，即是將其他九界所有之惡，包容在如來的一己之內，始能發動所具的九界之惡性，來應現於其他的九界，和其他九界衆生的依正二報一齊示現，以教化之。這種思想，的確極其偉大可佩。
如果再事檢討，十界互具與百界千如的思想，雖系本於《大品般若經》、《金光明經》及《維摩經》等經，《大乘止觀》的性染之說，亦系據於如來藏系統的經典，已如前述。然而，這些出於印度的經典，縱然具有如慧思及智顗所理解的性 惡之意，但在印度畢竟未曾發生過明顯而理論化的性惡之說，何以到了中國的陳隋之際，即形成了一股強大的思潮？說到這裏，我們不得不從中國的傳統思想史上，作一番考察了。
(叁)天臺的性惡思想與本書性染說的關系若從中國思想史的性之問題上考察一番，也許可以得到一些不能算是完整的，關於天臺性惡說的根源。我們知道，中國的性說，是始於孔子，孔子不曾明白地說過人性之善或惡的話，甚至他的門人子貢還說：「夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。」(《論語·公冶長篇》)唯其僅僅說過：「性相近也，習相遠也。」(《論語·陽貨篇》)但是孔子並未說明近什麼又遠什麼？據孔子的全體思想看來，他是主張性善的。此性由何而來？孔子的孫子子思(西元前四九二－四叁一年)的《中庸》之中，便下了定義說是：「天命之謂性。」到了子思後的孟子(西元前叁七二－二八九年)，則更具體地主張性善之說了。如在《孟子．滕文公篇》上，即有：「孟子道性善，言必稱堯舜」之句。然與孟子同時的有一位告子，卻持「性無善無不善也」之說(《孟子．告子篇》)。因此有人說，孟子是站在倫理學者的立場而言，告子則是站在自然科學者的立場而說。若依王充《論衡》的〈本性篇〉所載，於孟子之先，即有周人「世碩，以爲人性有善有惡」了。另有「宓子賤、漆雕開、公孫尼子之徒，亦論情性，與世子相出入，皆言性有善有惡」。可見，告子的無善無不善論，與世碩的有善有惡，適巧相反。孟子起而定於一尊，主唱性善之說。然在孟子之後沒有多少年代的荀子出現，又和孟子相反，主張性惡之說，在其所著《荀子》的〈性惡篇〉中，即謂：「人之性惡，其善僞也」；又說：「凡人之欲爲善者，爲性惡也。」由於孟荀兩家，對於性善性惡的主張，給後世學者的影響極大，故到了漢朝的董仲舒時，便將善惡之說，作了調和，在《春秋繁露》的〈深察名號篇〉中說「性者質也」(《繁露義證》雲：宋儒所謂氣質之性本此)，董子上接孟荀而下啓宋儒，可謂了不得的事。宋儒之論性者，如程伊川及朱熹等人，乃是由唐之李翺受佛教影響所作複性滅情之論而開展出來，性即氣質之性，是本性的理體。由於性之質是善，所以接受了孟子的思想，情是惡，可以轉變，又接受了荀子思想的原則。如何調和呢？董仲舒便以陰陽之理來配性情之說，而謂：「身之有性情也，若天之有陰陽也。言人之質而無其情，猶言天之陽而無其陰也。」(《春秋繁露．深察名號篇》)「情者人之欲也。」(《漢書．董仲舒傳》)
所以在王充《論衡》的〈本性篇〉，亦作如此的介紹：「性生於陽，情生於陰；陰氣鄙，陽氣仁。曰性善者，是見其陽也；謂惡者，是見其陰者也。」這便解決了性善與性惡的論爭。但是，到了後漢的揚雄(西元前五叁－一八年)所著《法言》的〈修身篇〉中，再將董仲舒的(陰)情(陽)性思想，更加明確地劃出了界限和指出了症結之所在，主張「善惡混」的思想，而說：「人之性也，善惡混。修其善，則爲善人；修其惡，則爲惡人。」
這是把善惡都視爲人之本性，爲善即善，爲惡即惡。換言之，人性之中，與生俱，便是善惡並具的；到了人世之間，若能修善行，善性即現而爲善人，反之若造惡業，惡性即現而爲惡人。可惜的是，儒家的思惟，尚無法透入心性的本源，所以僅止於此，無法更進一步，說出如何成爲徹底的善，如何利用本性的惡來助成徹底的善；無法將善惡的兩面，達成統一的理想。直到唐代的韓愈出而唱性有上中下的叁品之說：「性之品有上中下叁，上焉者，善焉而已矣；中焉者，可導而上下也；下焉者，惡焉而已矣。」(〈原性〉)
其實，韓愈僅是文章家而非思想家，他的性之叁品說實在毫無深義可言，徒有文句的空話而已，比之漢世及其以前的性論諸家…
《大乘止觀法門之研究 第叁章 《大乘止觀法門》的基本思想 第四節 本書的性染說與天臺智顗的性惡論》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…