..续本文上一页物上就不应现有不同的形态。
坚等的四性与持等的四用，不可说他相即，也不可说他相离。地等的自相就是坚等，其本身是那样就是那样，无须对观其他什么，持等的业用，并不是约持自相说为持业，而是要别观他物才能反显出他的作用，光从他的本身看是看不出的。如地以坚为性，他的自体就是坚，不要另外观察别的东西才知是坚；持用就不然，如问怎知地大可以任持？则我们的答案，可以说是由于大地万物的存在。存在的万物是所任持的，既有所持，无疑有能持的地大在任持。地大如此，水火风亦然。正理论说：“地界坚相无别所观，别观所持说能持业，水界湿相无别所观，别观所摄说能摄业；火界暖相无别所观，别观所熟说能熟业；风界动相无别所观，别观所长羯剌蓝等或复芽等说能长业”，就是此意。
四大种在法相方面常常谈到，印度古代哲学者探究宇宙的本源，也有以四大为本体的，不特印度的哲人如此，希腊哲学家，西洋古代哲学者，也有此说。如经中告诉我们的地论外道，发现有生命无生命的一切万物依地生长，于是就计地为万有的真因；水论外道，体察水能润生有命无命的诸法，并能毁坏一切万物，于是就计水为万物的根本。西洋古代哲学的创始者泰勒士(纪元前六二四年的人)，也认万物的根源是水。水能变动，因而就成液体、固体、气体的形态。万物之所以有各式各样的不同形态，他认为完全源于水的变形。火论外道，说火能产生万物，万物的根源就是火。希腊哲学家赫拉克里特说；永远活著的火，是万物的根源。火先变形为流体的水，再由流体的水变为固体的地。这样，火变为一切，一切又变为火。如商品变为黄金，黄金变为商品那样的在循璟著。风能生长万物，摧毁万物，于是风论外道，就执风为万有的本体。希腊哲学者阿那克西美内，以空气为一切的根源，就近风论者所说。他说：空气稀薄化了，就发生火，收缩或浓厚化了，就发生风云水地，所以他是万物的本因。近代科哲学者讲的分子、原子、电子等，仍是离不了四大而别有所说。佛法说了宙问的万有诸法，没有一样物体，是由独一的地或水所成，不论是有生命或无生命的，都具有四大，而且是不相离的；如固体的石等法中，现见有能摄、生火、增坠的三业可得，可知地中有水火风的不相离；流动的水中，见有持摄、温暖、轻动的三业可得；温暖的火中，见有任持、摄聚、击动的三业可得；飘动的凤中，见有能持、生冷、起暖的三业可得：因知四大恒不相离。听以佛法以四大为组织万有的四大要素，大种所造的是万有的现象。一切物质，不出能造所造的两大类，婆沙说：“谓所有色总有二种：一四大种，二所造色，除此更无第三色体”。
地谓显形色随世想立名 四大，可分为真实与假立的二种。前颂是显真实四大，此颂是明假立四大。假立四大，即普通人口头上说的，这是地，那是水等，可以明确地指示给我们看的。通常说的地，大都指大地或土地的地而言，以显形色为他的自体。如千常说的，这土足黄色的，那土是红色的，就是以显色建立的地；还有我们说，这地有三五丈长，那地短得只有二一尺，或这地很高，那地太低，就是以形色建立的地。显形二色所显示的地，无疑是限所见的色境，与上坚性地，为身所触的触境不同。或有人问：地既由显形二色所显示的，就直接叫做色好了，为什么要叫地呢？当知这是随顺世问俗情假想立名的。因自原始人类以来，世间有情要指示一个地方，都以显形色而相互指示的，如离显形色，就无法指出地的所在。真假地大的不同，婆沙很清楚的分别说：“地云何
答：显形色。此是世俗想施设地，谓诸世间于显形色，依共假想施设地名。如世间说青黄地等，长短地等。地界云何
答：坚性触。此是胜义(真实)，能造地体”。
水火亦复然 明水与水界、火与火界的差别。例上大地，应说：“水谓显形色，随世想立名；火谓显形色，随世想立名”。论主为避烦琐，所以用“亦复然”三字来省略，意说普通所见的水火，与地一样是随顺世情假想立名。如说海水是碧绿的(海水实没有色，因为深不可测，看来好像是绿)，或说黄海水是黄的，就是依显色假想而得名，或有人形容溪水的小水长流，洪水泛滥，就是依形色假想而得名。常人说火是迪红的，就是依显色假想立名，或说那是一团火，就是依形色假想立名。所以水火也为有情共同假安立的名称。
风即界亦尔 明风与风界的不同。有两种解说：一、风即界，意说风没有假立的。因风以动为性，动就是风，所以说风即界。正理论说：“世间于动立风名故，风与风界无有差别，由此道理言风即界”。二、风亦尔，意说风也是依显形色而假立的。如说黑风起了，就是依显色立名，或说团风来得很大，就是依形色立名。此二说中，顺正理论，以前说为胜，但亦有以后说为正的。依我们看，应以正理所说为是，因世间于风而起假想，是少分说，但一往说，并非正义。
有人说：假四大是所造色，几所造色，必具色香味触四尘，为什么只说显形色为地等，而不说香味触为地等呢
这因：一、地等虽有香味触，但因世人只知显形为地等，而不知由色香味触的四境合成，加以色境的特胜，所以偏以显形色为地等。二、色要离开才能见到，是属离中知，香等要和合才能觉到，是属合中知。世人互相指示彼此，总在离中知中，显示他的形态，不在合中知中，说明他的如何，所以世人唯说色为假四大，不唤香等为假四大，也就因此，说地谓显形色，不说地色香味触。
如上分别，可知真假四大，差别有三：一、真四大是属触境，假四大是属色境；二、为触境的真四大，是身根所取，为色境的假四大，是眼根所取；三、约能所造说，真四大属能造，假四大属所造。如认清这三种的不同，真假四大就不致混乱了。不然，不免以假为真。
从色者唯五根起，至风即界亦尔止，已将能造所造的一切色法讲完，亦即说明了五蕴中的色蕴。
此中根与境即说十处界 此中，即在十一色中，除无表色，余五根五境，在十二处中，即说为五根处与五境处的十处，在十八界中，即说为五根界与五境界的十界。颂文的“即说”，有的颂本是“许即”。一字不同，意义大有出入。即说，表示没有诤论；许即，是说稍有诤论，表示这是婆沙的意思，不是论主的本意。因有部主张三科俱实，经部说蕴处是假，唯界真实，论主出入于有部、经部之间，主唯蕴假，处界皆实，所以认为不可以假的色蕴，建立真实的处界。但这说法仍有问题。一、藏经中的论本，虽多用许即二字，但论文中没有谈及这问题，果属非论主意，长行应有说明，因此一部，几在颂中，表不信的，必于长行，加以解说，如无表之说，空界传说等。二、据显宗与正理二论看，都是用的即说二字。显宗论，上面说过，凡与自宗宗义不同的俱舍颂文，都加修改，这里改了，自没有什么可异；但顺正理论，始终不政一字，独有这儿政用即说，不能不使我们《《意。三、俱舍每有不信婆沙的表示，正理论师必加释显，以救自宗而转破世亲，但在这段文中，没有提出异议。由此，我觉得用即说二字较妥，许即也许是印错了的。
辛二 明三蕴辨处界
受领纳随触 想取像为体 四余名行蕴 如是受等三 及无表无为名法处法界
五蕴中的色蕴已说，此明受想行三蕴。初句明受蕴，次句明想蕴，第三句明行蕴，后三句明三蕴于处界中摄。
受领纳随触 受是颌纳的意思，含有领受、承受、受用等义。如把东西领受下来，而予以受用。受是有情的情绪作用。吾人的生命肉体，感受客观的外境，必先有所触，然后才能感到合意不合意，所以说领纳随触。随触所感而有的受，本有种种不同，今姑就苦乐舍的三受说。一、接触到客观的环境，如果是适意的快感，内心起一种适悦的情绪，名为乐受；二、接触到的客观外境，如是不适意的痛感，内心起一种不悦的情绪，就名苦受；三、另有一种中庸的境界，使人起不苦不乐的感觉，即名舍受。但苦乐舍三受，是否各有其体，学者有不同的看法。依有部说，三受各有其体，因有增益、损减诸根大种及俱相违三种不同作用的缘故。依其他学派说，吾人的感受，不是苦就是乐，无苦无乐就是什么都没有，所以不承认有舍受的实在自体。有部认为此说违敔违理，一无可取。经中告诉我们说：“由乐断故及苦断故，此中唯有不苦不乐”。而且从道理上讲：一个人的心识产生，一定不能离受，离受心必不生，所以大乘唯识学说受为五遍行之一，小乘说受是大地法，其理由也就在此。我们有苦有乐时心生，固可说有受，无苦无乐时心生，不能说无受。从这圣教及道理看来，可知第三受决定非无。话虽这么说，但在事实上，确有商榷的余地，依不承认有实舍受的学者说：一般所谓无苦无乐，并不是真的没有苦乐，不过其苦乐的程度轻做，粗心几夫不易感觉到罢了，实际不是苦就是乐，决无第三舍受白体。学派有此两说，姑特略为一谈。然受随于所依的不同，可分为眼触所生受，乃至意触所生受的六受，六受各有三受，成十八受。如表：
想取像为体 这是解释想蕴的。想为大地法中的心所之一，以取一切事物的现象和义象，为他的体性。拿现代的话说，想就是认识作用。吾人认识客观外在的一切境时，内心即摄取那境相而不期然的现为心象，所以顺正理论说：“所缘境中，如相而取，故名为想”。在这无限差别的表象作用上，再加以构思、综合、联想、了解、分析，而成具体的概念，进一步更为所取的境相，安立种种的名言，为想蕴的特别功用。不过现象与义象，是有所不同的：现象，指有物体形态的，如所执取的青黄显色，长短形色，男女等相。义象，指无物体形态的法，如所执取的苦乐冤亲等相，虽有现象与义象的不同，但同为想蕴所取像。如约所依根分别能依想，也有限所…
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