..續本文上一頁物上就不應現有不同的形態。
堅等的四性與持等的四用，不可說他相即，也不可說他相離。地等的自相就是堅等，其本身是那樣就是那樣，無須對觀其他什麼，持等的業用，並不是約持自相說爲持業，而是要別觀他物才能反顯出他的作用，光從他的本身看是看不出的。如地以堅爲性，他的自體就是堅，不要另外觀察別的東西才知是堅；持用就不然，如問怎知地大可以任持？則我們的答案，可以說是由于大地萬物的存在。存在的萬物是所任持的，既有所持，無疑有能持的地大在任持。地大如此，水火風亦然。正理論說：“地界堅相無別所觀，別觀所持說能持業，水界濕相無別所觀，別觀所攝說能攝業；火界暖相無別所觀，別觀所熟說能熟業；風界動相無別所觀，別觀所長羯剌藍等或複芽等說能長業”，就是此意。
四大種在法相方面常常談到，印度古代哲學者探究宇宙的本源，也有以四大爲本體的，不特印度的哲人如此，希臘哲學家，西洋古代哲學者，也有此說。如經中告訴我們的地論外道，發現有生命無生命的一切萬物依地生長，于是就計地爲萬有的真因；水論外道，體察水能潤生有命無命的諸法，並能毀壞一切萬物，于是就計水爲萬物的根本。西洋古代哲學的創始者泰勒士(紀元前六二四年的人)，也認萬物的根源是水。水能變動，因而就成液體、固體、氣體的形態。萬物之所以有各式各樣的不同形態，他認爲完全源于水的變形。火論外道，說火能産生萬物，萬物的根源就是火。希臘哲學家赫拉克裏特說；永遠活著的火，是萬物的根源。火先變形爲流體的水，再由流體的水變爲固體的地。這樣，火變爲一切，一切又變爲火。如商品變爲黃金，黃金變爲商品那樣的在循璟著。風能生長萬物，摧毀萬物，于是風論外道，就執風爲萬有的本體。希臘哲學者阿那克西美內，以空氣爲一切的根源，就近風論者所說。他說：空氣稀薄化了，就發生火，收縮或濃厚化了，就發生風雲水地，所以他是萬物的本因。近代科哲學者講的分子、原子、電子等，仍是離不了四大而別有所說。佛法說了宙問的萬有諸法，沒有一樣物體，是由獨一的地或水所成，不論是有生命或無生命的，都具有四大，而且是不相離的；如固體的石等法中，現見有能攝、生火、增墜的叁業可得，可知地中有水火風的不相離；流動的水中，見有持攝、溫暖、輕動的叁業可得；溫暖的火中，見有任持、攝聚、擊動的叁業可得；飄動的鳳中，見有能持、生冷、起暖的叁業可得：因知四大恒不相離。聽以佛法以四大爲組織萬有的四大要素，大種所造的是萬有的現象。一切物質，不出能造所造的兩大類，婆沙說：“謂所有色總有二種：一四大種，二所造色，除此更無第叁色體”。
地謂顯形色隨世想立名 四大，可分爲真實與假立的二種。前頌是顯真實四大，此頌是明假立四大。假立四大，即普通人口頭上說的，這是地，那是水等，可以明確地指示給我們看的。通常說的地，大都指大地或土地的地而言，以顯形色爲他的自體。如千常說的，這土足黃色的，那土是紅色的，就是以顯色建立的地；還有我們說，這地有叁五丈長，那地短得只有二一尺，或這地很高，那地太低，就是以形色建立的地。顯形二色所顯示的地，無疑是限所見的色境，與上堅性地，爲身所觸的觸境不同。或有人問：地既由顯形二色所顯示的，就直接叫做色好了，爲什麼要叫地呢？當知這是隨順世問俗情假想立名的。因自原始人類以來，世間有情要指示一個地方，都以顯形色而相互指示的，如離顯形色，就無法指出地的所在。真假地大的不同，婆沙很清楚的分別說：“地雲何
答：顯形色。此是世俗想施設地，謂諸世間于顯形色，依共假想施設地名。如世間說青黃地等，長短地等。地界雲何
答：堅性觸。此是勝義(真實)，能造地體”。
水火亦複然 明水與水界、火與火界的差別。例上大地，應說：“水謂顯形色，隨世想立名；火謂顯形色，隨世想立名”。論主爲避煩瑣，所以用“亦複然”叁字來省略，意說普通所見的水火，與地一樣是隨順世情假想立名。如說海水是碧綠的(海水實沒有色，因爲深不可測，看來好像是綠)，或說黃海水是黃的，就是依顯色假想而得名，或有人形容溪水的小水長流，洪水泛濫，就是依形色假想而得名。常人說火是迪紅的，就是依顯色假想立名，或說那是一團火，就是依形色假想立名。所以水火也爲有情共同假安立的名稱。
風即界亦爾 明風與風界的不同。有兩種解說：一、風即界，意說風沒有假立的。因風以動爲性，動就是風，所以說風即界。正理論說：“世間于動立風名故，風與風界無有差別，由此道理言風即界”。二、風亦爾，意說風也是依顯形色而假立的。如說黑風起了，就是依顯色立名，或說團風來得很大，就是依形色立名。此二說中，順正理論，以前說爲勝，但亦有以後說爲正的。依我們看，應以正理所說爲是，因世間于風而起假想，是少分說，但一往說，並非正義。
有人說：假四大是所造色，幾所造色，必具色香味觸四塵，爲什麼只說顯形色爲地等，而不說香味觸爲地等呢
這因：一、地等雖有香味觸，但因世人只知顯形爲地等，而不知由色香味觸的四境合成，加以色境的特勝，所以偏以顯形色爲地等。二、色要離開才能見到，是屬離中知，香等要和合才能覺到，是屬合中知。世人互相指示彼此，總在離中知中，顯示他的形態，不在合中知中，說明他的如何，所以世人唯說色爲假四大，不喚香等爲假四大，也就因此，說地謂顯形色，不說地色香味觸。
如上分別，可知真假四大，差別有叁：一、真四大是屬觸境，假四大是屬色境；二、爲觸境的真四大，是身根所取，爲色境的假四大，是眼根所取；叁、約能所造說，真四大屬能造，假四大屬所造。如認清這叁種的不同，真假四大就不致混亂了。不然，不免以假爲真。
從色者唯五根起，至風即界亦爾止，已將能造所造的一切色法講完，亦即說明了五蘊中的色蘊。
此中根與境即說十處界 此中，即在十一色中，除無表色，余五根五境，在十二處中，即說爲五根處與五境處的十處，在十八界中，即說爲五根界與五境界的十界。頌文的“即說”，有的頌本是“許即”。一字不同，意義大有出入。即說，表示沒有诤論；許即，是說稍有诤論，表示這是婆沙的意思，不是論主的本意。因有部主張叁科俱實，經部說蘊處是假，唯界真實，論主出入于有部、經部之間，主唯蘊假，處界皆實，所以認爲不可以假的色蘊，建立真實的處界。但這說法仍有問題。一、藏經中的論本，雖多用許即二字，但論文中沒有談及這問題，果屬非論主意，長行應有說明，因此一部，幾在頌中，表不信的，必于長行，加以解說，如無表之說，空界傳說等。二、據顯宗與正理二論看，都是用的即說二字。顯宗論，上面說過，凡與自宗宗義不同的俱舍頌文，都加修改，這裏改了，自沒有什麼可異；但順正理論，始終不政一字，獨有這兒政用即說，不能不使我們《《意。叁、俱舍每有不信婆沙的表示，正理論師必加釋顯，以救自宗而轉破世親，但在這段文中，沒有提出異議。由此，我覺得用即說二字較妥，許即也許是印錯了的。
辛二 明叁蘊辨處界
受領納隨觸 想取像爲體 四余名行蘊 如是受等叁 及無表無爲名法處法界
五蘊中的色蘊已說，此明受想行叁蘊。初句明受蘊，次句明想蘊，第叁句明行蘊，後叁句明叁蘊于處界中攝。
受領納隨觸 受是颌納的意思，含有領受、承受、受用等義。如把東西領受下來，而予以受用。受是有情的情緒作用。吾人的生命肉體，感受客觀的外境，必先有所觸，然後才能感到合意不合意，所以說領納隨觸。隨觸所感而有的受，本有種種不同，今姑就苦樂舍的叁受說。一、接觸到客觀的環境，如果是適意的快感，內心起一種適悅的情緒，名爲樂受；二、接觸到的客觀外境，如是不適意的痛感，內心起一種不悅的情緒，就名苦受；叁、另有一種中庸的境界，使人起不苦不樂的感覺，即名舍受。但苦樂舍叁受，是否各有其體，學者有不同的看法。依有部說，叁受各有其體，因有增益、損減諸根大種及俱相違叁種不同作用的緣故。依其他學派說，吾人的感受，不是苦就是樂，無苦無樂就是什麼都沒有，所以不承認有舍受的實在自體。有部認爲此說違敔違理，一無可取。經中告訴我們說：“由樂斷故及苦斷故，此中唯有不苦不樂”。而且從道理上講：一個人的心識産生，一定不能離受，離受心必不生，所以大乘唯識學說受爲五遍行之一，小乘說受是大地法，其理由也就在此。我們有苦有樂時心生，固可說有受，無苦無樂時心生，不能說無受。從這聖教及道理看來，可知第叁受決定非無。話雖這麼說，但在事實上，確有商榷的余地，依不承認有實舍受的學者說：一般所謂無苦無樂，並不是真的沒有苦樂，不過其苦樂的程度輕做，粗心幾夫不易感覺到罷了，實際不是苦就是樂，決無第叁舍受白體。學派有此兩說，姑特略爲一談。然受隨于所依的不同，可分爲眼觸所生受，乃至意觸所生受的六受，六受各有叁受，成十八受。如表：
想取像爲體 這是解釋想蘊的。想爲大地法中的心所之一，以取一切事物的現象和義象，爲他的體性。拿現代的話說，想就是認識作用。吾人認識客觀外在的一切境時，內心即攝取那境相而不期然的現爲心象，所以順正理論說：“所緣境中，如相而取，故名爲想”。在這無限差別的表象作用上，再加以構思、綜合、聯想、了解、分析，而成具體的概念，進一步更爲所取的境相，安立種種的名言，爲想蘊的特別功用。不過現象與義象，是有所不同的：現象，指有物體形態的，如所執取的青黃顯色，長短形色，男女等相。義象，指無物體形態的法，如所執取的苦樂冤親等相，雖有現象與義象的不同，但同爲想蘊所取像。如約所依根分別能依想，也有限所…
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