..续本文上一页有宗学者自居的，对自所宗仰的说一切有系的学说，固有精深的研究，即对盛行的经部学，也有独到的认识和了解。这时，目见本宗渐渐衰做，复又深感本宗理论的缺点，于是乃欲折衷各派，而挽救本宗的厄运。后来，听说自宗还有高深奥妙的婆沙论典，珍藏在迦湿弥罗国的石室中，为自己所未研究，于是就发心要到那儿去学习，以求得到本宗更究竟的真理，宣传于世。
学习婆沙，是件不容易的事，他既没有传出国外，去学思想就得正确。当时在迦湿弥罗国的学者，都曾受过有部思想的特殊训练，而且他的思想统治又极严密，绝不容你少致怀疑!作者在那时，被认为是思想上的危险分子，要想进入他们的学团，学习这样的大法，实在是极困难的。幸迎湿弥罗的诸师，只闻世亲的大名，未见他是怎样一个人物。作者利用这点，政名换姓，扮作一个不解佛法的普通僧伽，到迦湿弥罗学习大法。时经四年，婆沙的精义，了然于胸，有部的敔理，明如指掌。以经部学衡量他的是非，越感本宗的思想错误，教义的乖理。所以每于师友谈论之间，尝以经部的异议，不客气的抨击本宗的不当!
一天，悟入尊者在定中观察，知道他是有名的世亲，并明白他来学习婆沙的用意，于是就密告他说：“这儿的出家众，有的还未离欲，他们只讲感情，不尚理智，如知你是世亲，会发生意外的危险；现在他们还不知道，你得赶快离开这儿”!作者得到这样的警告，当然不能再在迎湿弥罗逗留下去，所以即日起程归国。回国后，弥感本宗的缺点太多，师友的情执太深，所以就将冒险学来的婆沙，为国内教友敷讲，结果造成阿毗达磨论本颂的六百颂。颂成，派人送往迦湿弥罗国，公于佛教界的大众。不知者，以为世亲弘婆沙义，将为有宗大放光彩，所以举国上下，凡是佛教信众，莫不狂也似的迎接这法宝。在大众热烈的远迎下，独悟入尊者冷然，且慨叹的告诉大众说：“你们欢喜什么
认为这是专弘我宗的吗
错误极了!他不但不是专弘我宗的教义，而且有很多地方抨击我宗!颂置“传说”，这不是不信的明证吗？如有认为我说的不对，不妨派人去请世亲加以解释看看”!世亲受请，依颂文一一次第解释，而成今日流行的阿毗达磨俱舍论。论成，照样的送到迦湿弥罗去，大众读了，才信悟入所说不虚。
如上所述，我们知道：本论是在婆沙初编，有部隆盛而又变化，以及世亲思想正在转变时期，为了祛除人们的偏党观念，发扬佛教至极真理而产生的。
三 本论与杂心的关系
1 从组织的次第看
向来讲俱舍的，都说他以六足、发智、婆沙为背景，很少谈到与杂心的关系，其实杂心与俱舍的关涉颇深。印顺法师说：“(俱舍)论承阿毗昙心论及杂心论之统，虽以婆沙为己所宗，而不事盲从。其组织次第，同杂心而少为改作。颂文仍杂心之旧者，亦十之四五，此可勘而知之”。根据这几句话作更深入的观察，可分三点说明如下。现在先从俱舍的组织观共与杂心的关系说起。
杂心，是部论典的名称，具说应为：杂阿毗昙心论，为佛灭七百年代法救(达磨多罗)论师的作品。欲明杂心与俱舍的关系，还得先考察一下杂心与心论的交涉。心论是阿毗昙心论的略称，为佛灭六世纪法胜(达磨尸利)论师所作。此论从十品二百五十颂成立，在每一颂之间，都有简单的长行，其形式恰如俱舍论。他的最大特长，就是组织严密。所谓十品，就是界品、行品、业品、使品、贤圣品、智品、定品、契经品、杂品、论品。前七品是全论的主体，后三品可说是附加的。其后约经百年，法救论师出，因“不以譬喻者之离宗为然，亦以婆沙之繁广琐碎为难，乃取婆沙之精义，增补心论而成杂心论，以沟通东西二系，存有部之真。凡六百颂十一品，多心论之旧，而增一择品”。由此可以想像杂心论与心论关系的密切。彼于序品中说：“敬礼尊法胜，所说我项受，我达磨多罗，说彼未曾说”。但杂心论一出现，就在教界发生影响力，可说于法胜心论以后，世亲俱舍以前，成为有部宗最盛行的一部论典。因为此论思想纯粹，议论精当，要而不烦，易为学者所接受，所以问世二三十年后，不特风行于犍陀罗国，并且普及到中印地方。法显三藏于西纪四O六年，在印度摩竭陀国的华氏城，曾发现此论。征于这一事实，可为上说佐证。
心论与杂心论，可说是姊妹论，除文字上的广略稍有不同外，其组织、思想、内容都同。现在就拿杂心与俱舍来对观一下：杂心有十一品，如上所说。俱舍只有八品，其破我品，是否属俱舍，容为别论。俱舍界品与杂心同，杂心行品，在俱舍叫根晶，业品彼此也同，俱舍的随眠品，杂心叫做使品，使与随眠，都指烦恼而言，其他贤圣、智、定三品，其名亦同，唯俱舍无后四品，而于根品与业品间，加一世间品。现就各品略说其内容，以明两论深切的关系。
第一界品，叙说十八界及其诸门分别；第二行品，是说心所及其相生次第，以及六因四缘。这两品的内容，正相当于俱舍界、根二品所说，因为界品明万法体，根品显诸法用，亦足说的这个。第三业品，明种种的业相；第四使品，明九十八使的烦恼。所以正相当于俱舍的业品与随眠品。若依杂心所说，此上四品，就是分别说明关于所谓轮回界因果的次第。但依俱舍论说，初二品既是显示万法的体用，则共下明轮回的因果，就不能不于业品之前加一世间品，以明轮回界的结果。因为业品只可说是迷界的亲因；随眠品只是迷界的疏缘，假定没有世间品，苦果就无由表现。其次三品，是说解脱界的因果。第五贤圣品，示修行的次第及圣者的阶级；第六智品，表断烦恼及种种妙用之力而说明九智或十智；第七定品，明此智所依的禅定。所以这相当于俱舍第六、七、八三品的内容。以上诸品，虽已相当的说明了轮回与解脱的法相，但在法救的意境中，认为还有许多需要加以补充，所以又作后面的四品。世亲论师不以此为然，从世间说到出世间，从有漏说到无漏，从生死说到涅槃，前面诸品已经足够，无须再画蛇添足，而且从内容看，要不过是前七品的补遗而已。但从他的体裁看，第九杂品，第八契经品，相当于南方论部的经分别，第十一论品，相当于所谓论分别或问答。第十择品，只是择取诸处之要而已。其论第十说：“虽已说多法，决定众杂义，于彼无量处，当复择其要”，就是此意。
还有，杂心论的诸品次第以及其所诠表的意义，如心论一样，要不外四圣谛。如焦镜后出之阿毗昙心论序说：“位次品次依四谛为义：界品直说法相，以拟苦谛；行、业、使三品，多论生死之本，以拟集谛；贤圣所说断结证灭之义，以拟减谛；智、定二品，多说无漏道，以拟道谛。自后诸品，杂明上事，更无别体也” (出三藏记集第十卷)。心论如此，杂心亦然，反观俱舍亦复如是，所以历来讲解或注释俱舍的学者，一说到俱舍内容，就以四谛来配属：即初二品总明四谛，后六品别明四谛，以此判为全论的次第与组织。所以从组织的次第看，可以看出俱舍与杂心的深切关系。
2 从颂文的对照看
或有人说，杂心与俱舍，形式的组织容或相同，内容的所诠未必尽同。真正就思想说，杂心纯粹是有部的思想，俱舍间取经部的理论，当然有所不同。但世亲依杂心而造俱舍，勘对两论的颂文，实有不可磨灭的痕迹。照世亲看，杂心虽有六百颂，但那颂文的作法，是很粗杂而不免冗长的。如有些意义，一颂本就可以表达了的，但法救却用二颂或三颂去说明他；又如有些道理，只须在长行稍带一笔就可以了的，而作者却为他特立一颂；其他如颂文的缺乏严密，而与散文相类似等，在世亲看来，总觉有点不满意。所以虽有六百颂那么多，但从所舍婆沙的问题看，言所不及的似还很多。世亲为补充其意义，改正其缺点，于是面对杂心而造俱舍，亦成六百颂。就中，就照杂心颂文那样而采用的固然不少，将其加以大大改造而成为自己的也有，另外全为世亲新作的。如大体分别，可以这样说：将杂心的六百颂，紧缩为三百余颂，自己新作二百多颂，合为六百颂的俱舍。
为证明上说，对于两论颂文，一一加以对照，是有其必要的。不过首须了知的：一、俱舍与杂心的译者不同，纵在梵文是同一颂，但由译者的译笔不同，于是颂文有别，这是自然的道理。二、就是俱舍本身，因有两种不同译本，究竟那个比较合于梵文原意，也极难说。三、俱舍的某一颂文，是从杂心某一颂来的，固易看出，但某颂文或长行，在俱舍中固有，而杂心中未必有，反之，某颂在杂心中虽有，而于俱舍无由发现：我们如不细心，那就很难看出两论的关系。颂文很多，一一对照，实难做到，只好择其比较切近的来对观一下，而且唯以奘译的俱舍为准。
俱舍论 杂心论
有漏无漏法 除道余有为 若增诸烦恼 是圣说有漏
于彼漏随增 故说名有漏 以彼漏名故 慧者说烦恼
地谓显形色 随世想立名 地谓色形处 坚想说地界
水火亦复然 风即界亦尔 余二亦二种 风即风或异
牟尼说法蕴 数有八十千 广说诸法阴 其数有八万
彼体语或名 此色行蕴摄 戒等及余阴 悉是五阴摄上面略以三颂对照而论。总结的说：俱舍八品，除世间品，是世亲基于婆沙、施设等论而新造外，其他七品，平均差不多有半数，是从杂心脱化而来。关于这点，研究俱舍者，不可不深切注意!
3 从世亲的学历看
我们知道，杂心论的作者，是说一切有部的，其造此论的地熙，在犍陀罗国布色羯罗城的附近。如稍回忆，当能想到，键陀罗国是世亲的故乡，而世亲的出家亦于有部，就不难推定他自始就与杂心论发生亲切的关系。因杂心论是在键陀罗国作，而又盛行于当时，有部学者，把他当著一般读物来读的。世亲既出生于键陀罗国而又出家于一切有部，如说…
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