..續本文上一頁有宗學者自居的，對自所宗仰的說一切有系的學說，固有精深的研究，即對盛行的經部學，也有獨到的認識和了解。這時，目見本宗漸漸衰做，複又深感本宗理論的缺點，于是乃欲折衷各派，而挽救本宗的厄運。後來，聽說自宗還有高深奧妙的婆沙論典，珍藏在迦濕彌羅國的石室中，爲自己所未研究，于是就發心要到那兒去學習，以求得到本宗更究竟的真理，宣傳于世。
學習婆沙，是件不容易的事，他既沒有傳出國外，去學思想就得正確。當時在迦濕彌羅國的學者，都曾受過有部思想的特殊訓練，而且他的思想統治又極嚴密，絕不容你少致懷疑!作者在那時，被認爲是思想上的危險分子，要想進入他們的學團，學習這樣的大法，實在是極困難的。幸迎濕彌羅的諸師，只聞世親的大名，未見他是怎樣一個人物。作者利用這點，政名換姓，扮作一個不解佛法的普通僧伽，到迦濕彌羅學習大法。時經四年，婆沙的精義，了然于胸，有部的敔理，明如指掌。以經部學衡量他的是非，越感本宗的思想錯誤，教義的乖理。所以每于師友談論之間，嘗以經部的異議，不客氣的抨擊本宗的不當!
一天，悟入尊者在定中觀察，知道他是有名的世親，並明白他來學習婆沙的用意，于是就密告他說：“這兒的出家衆，有的還未離欲，他們只講感情，不尚理智，如知你是世親，會發生意外的危險；現在他們還不知道，你得趕快離開這兒”!作者得到這樣的警告，當然不能再在迎濕彌羅逗留下去，所以即日起程歸國。回國後，彌感本宗的缺點太多，師友的情執太深，所以就將冒險學來的婆沙，爲國內教友敷講，結果造成阿毗達磨論本頌的六百頌。頌成，派人送往迦濕彌羅國，公于佛教界的大衆。不知者，以爲世親弘婆沙義，將爲有宗大放光彩，所以舉國上下，凡是佛教信衆，莫不狂也似的迎接這法寶。在大衆熱烈的遠迎下，獨悟入尊者冷然，且慨歎的告訴大衆說：“你們歡喜什麼
認爲這是專弘我宗的嗎
錯誤極了!他不但不是專弘我宗的教義，而且有很多地方抨擊我宗!頌置“傳說”，這不是不信的明證嗎？如有認爲我說的不對，不妨派人去請世親加以解釋看看”!世親受請，依頌文一一次第解釋，而成今日流行的阿毗達磨俱舍論。論成，照樣的送到迦濕彌羅去，大衆讀了，才信悟入所說不虛。
如上所述，我們知道：本論是在婆沙初編，有部隆盛而又變化，以及世親思想正在轉變時期，爲了祛除人們的偏黨觀念，發揚佛教至極真理而産生的。
叁 本論與雜心的關系
1 從組織的次第看
向來講俱舍的，都說他以六足、發智、婆沙爲背景，很少談到與雜心的關系，其實雜心與俱舍的關涉頗深。印順法師說：“(俱舍)論承阿毗昙心論及雜心論之統，雖以婆沙爲己所宗，而不事盲從。其組織次第，同雜心而少爲改作。頌文仍雜心之舊者，亦十之四五，此可勘而知之”。根據這幾句話作更深入的觀察，可分叁點說明如下。現在先從俱舍的組織觀共與雜心的關系說起。
雜心，是部論典的名稱，具說應爲：雜阿毗昙心論，爲佛滅七百年代法救(達磨多羅)論師的作品。欲明雜心與俱舍的關系，還得先考察一下雜心與心論的交涉。心論是阿毗昙心論的略稱，爲佛滅六世紀法勝(達磨屍利)論師所作。此論從十品二百五十頌成立，在每一頌之間，都有簡單的長行，其形式恰如俱舍論。他的最大特長，就是組織嚴密。所謂十品，就是界品、行品、業品、使品、賢聖品、智品、定品、契經品、雜品、論品。前七品是全論的主體，後叁品可說是附加的。其後約經百年，法救論師出，因“不以譬喻者之離宗爲然，亦以婆沙之繁廣瑣碎爲難，乃取婆沙之精義，增補心論而成雜心論，以溝通東西二系，存有部之真。凡六百頌十一品，多心論之舊，而增一擇品”。由此可以想像雜心論與心論關系的密切。彼于序品中說：“敬禮尊法勝，所說我項受，我達磨多羅，說彼未曾說”。但雜心論一出現，就在教界發生影響力，可說于法勝心論以後，世親俱舍以前，成爲有部宗最盛行的一部論典。因爲此論思想純粹，議論精當，要而不煩，易爲學者所接受，所以問世二叁十年後，不特風行于犍陀羅國，並且普及到中印地方。法顯叁藏于西紀四O六年，在印度摩竭陀國的華氏城，曾發現此論。征于這一事實，可爲上說佐證。
心論與雜心論，可說是姊妹論，除文字上的廣略稍有不同外，其組織、思想、內容都同。現在就拿雜心與俱舍來對觀一下：雜心有十一品，如上所說。俱舍只有八品，其破我品，是否屬俱舍，容爲別論。俱舍界品與雜心同，雜心行品，在俱舍叫根晶，業品彼此也同，俱舍的隨眠品，雜心叫做使品，使與隨眠，都指煩惱而言，其他賢聖、智、定叁品，其名亦同，唯俱舍無後四品，而于根品與業品間，加一世間品。現就各品略說其內容，以明兩論深切的關系。
第一界品，敘說十八界及其諸門分別；第二行品，是說心所及其相生次第，以及六因四緣。這兩品的內容，正相當于俱舍界、根二品所說，因爲界品明萬法體，根品顯諸法用，亦足說的這個。第叁業品，明種種的業相；第四使品，明九十八使的煩惱。所以正相當于俱舍的業品與隨眠品。若依雜心所說，此上四品，就是分別說明關于所謂輪回界因果的次第。但依俱舍論說，初二品既是顯示萬法的體用，則共下明輪回的因果，就不能不于業品之前加一世間品，以明輪回界的結果。因爲業品只可說是迷界的親因；隨眠品只是迷界的疏緣，假定沒有世間品，苦果就無由表現。其次叁品，是說解脫界的因果。第五賢聖品，示修行的次第及聖者的階級；第六智品，表斷煩惱及種種妙用之力而說明九智或十智；第七定品，明此智所依的禅定。所以這相當于俱舍第六、七、八叁品的內容。以上諸品，雖已相當的說明了輪回與解脫的法相，但在法救的意境中，認爲還有許多需要加以補充，所以又作後面的四品。世親論師不以此爲然，從世間說到出世間，從有漏說到無漏，從生死說到涅槃，前面諸品已經足夠，無須再畫蛇添足，而且從內容看，要不過是前七品的補遺而已。但從他的體裁看，第九雜品，第八契經品，相當于南方論部的經分別，第十一論品，相當于所謂論分別或問答。第十擇品，只是擇取諸處之要而已。其論第十說：“雖已說多法，決定衆雜義，于彼無量處，當複擇其要”，就是此意。
還有，雜心論的諸品次第以及其所诠表的意義，如心論一樣，要不外四聖谛。如焦鏡後出之阿毗昙心論序說：“位次品次依四谛爲義：界品直說法相，以擬苦谛；行、業、使叁品，多論生死之本，以擬集谛；賢聖所說斷結證滅之義，以擬減谛；智、定二品，多說無漏道，以擬道谛。自後諸品，雜明上事，更無別體也” (出叁藏記集第十卷)。心論如此，雜心亦然，反觀俱舍亦複如是，所以曆來講解或注釋俱舍的學者，一說到俱舍內容，就以四谛來配屬：即初二品總明四谛，後六品別明四谛，以此判爲全論的次第與組織。所以從組織的次第看，可以看出俱舍與雜心的深切關系。
2 從頌文的對照看
或有人說，雜心與俱舍，形式的組織容或相同，內容的所诠未必盡同。真正就思想說，雜心純粹是有部的思想，俱舍間取經部的理論，當然有所不同。但世親依雜心而造俱舍，勘對兩論的頌文，實有不可磨滅的痕迹。照世親看，雜心雖有六百頌，但那頌文的作法，是很粗雜而不免冗長的。如有些意義，一頌本就可以表達了的，但法救卻用二頌或叁頌去說明他；又如有些道理，只須在長行稍帶一筆就可以了的，而作者卻爲他特立一頌；其他如頌文的缺乏嚴密，而與散文相類似等，在世親看來，總覺有點不滿意。所以雖有六百頌那麼多，但從所舍婆沙的問題看，言所不及的似還很多。世親爲補充其意義，改正其缺點，于是面對雜心而造俱舍，亦成六百頌。就中，就照雜心頌文那樣而采用的固然不少，將其加以大大改造而成爲自己的也有，另外全爲世親新作的。如大體分別，可以這樣說：將雜心的六百頌，緊縮爲叁百余頌，自己新作二百多頌，合爲六百頌的俱舍。
爲證明上說，對于兩論頌文，一一加以對照，是有其必要的。不過首須了知的：一、俱舍與雜心的譯者不同，縱在梵文是同一頌，但由譯者的譯筆不同，于是頌文有別，這是自然的道理。二、就是俱舍本身，因有兩種不同譯本，究竟那個比較合于梵文原意，也極難說。叁、俱舍的某一頌文，是從雜心某一頌來的，固易看出，但某頌文或長行，在俱舍中固有，而雜心中未必有，反之，某頌在雜心中雖有，而于俱舍無由發現：我們如不細心，那就很難看出兩論的關系。頌文很多，一一對照，實難做到，只好擇其比較切近的來對觀一下，而且唯以奘譯的俱舍爲准。
俱舍論 雜心論
有漏無漏法 除道余有爲 若增諸煩惱 是聖說有漏
于彼漏隨增 故說名有漏 以彼漏名故 慧者說煩惱
地謂顯形色 隨世想立名 地謂色形處 堅想說地界
水火亦複然 風即界亦爾 余二亦二種 風即風或異
牟尼說法蘊 數有八十千 廣說諸法陰 其數有八萬
彼體語或名 此色行蘊攝 戒等及余陰 悉是五陰攝上面略以叁頌對照而論。總結的說：俱舍八品，除世間品，是世親基于婆沙、施設等論而新造外，其他七品，平均差不多有半數，是從雜心脫化而來。關于這點，研究俱舍者，不可不深切注意!
3 從世親的學曆看
我們知道，雜心論的作者，是說一切有部的，其造此論的地熙，在犍陀羅國布色羯羅城的附近。如稍回憶，當能想到，鍵陀羅國是世親的故鄉，而世親的出家亦于有部，就不難推定他自始就與雜心論發生親切的關系。因雜心論是在鍵陀羅國作，而又盛行于當時，有部學者，把他當著一般讀物來讀的。世親既出生于鍵陀羅國而又出家于一切有部，如說…
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