..续本文上一页历经沧桑，他在达摩圆寂后，应信众请求出来弘法，无奈「滞文之徒，是非纷举」，诬其所言皆是「魔法」(《续高僧传》卷十六，《大正藏》第五十册，第五五二页上)，甚至中通官府，欲杀之为快。他只好忍辱负重，徉装癫狂，将心要寄托于歌谣，直到将禅法嘱于僧璨，才遁入司空山中。惠能则在接受弘忍的衣钵之后，因遭到门人追赶，一路南下，命如悬丝，遂隐入猎人群中达十六年之久，等待法缘成熟，才大事举扬禅法。天台二祖慧思也曾被人下毒多次，几至死地，他在隐忍之余，仍无畏于恶势力之嚣张，在河南一带游走说法，二十年后觅得智顗为徒，视为难得的瑰宝，这时才入南岳，建寺安僧，专意课徒。依史传所述，达摩、慧可、慧思避居山林，过的是头陀苦行的「兰若比丘」生活，但如果我们深究其言教身行，将发现：他们一如后来把禅风普及大众的惠能，都是充满悲愿的「人间比丘」！可见「兰若比丘」与「人间比丘」，非仅从修持生活或住锡地方来决定，更要从他们的实际作为来判断。
天灾人祸也是迫使僧人迁徙的主因之一，而在其中能够留名青史，为后人所歌颂的，也多为深具使命感的「人间比丘」。最具代表者如道安，他之所以率众到襄阳建立檀溪寺，正是为了躲避兵燹。在离开邺都之后，他先到太行恒山创立寺塔，后遇冉闵之乱，故迁至王屋女杌山，再往陆浑，遇天灾旱魃，只得「木食修学」(《高僧传》卷五，《大正藏》第五十册，第三五二页上)，这时又逢兵乱，遂取道新野，命同学竺法汰往扬州弘法，嘱法和到蜀地习禅，再率慧远等五百名弟子渡河，夜宿宵行终于到达襄阳。虽说颠沛流离，备尝艰辛，但他每到一地，均聚众讲学，未曾稍懈。真谛也是胸怀弘法壮志，他应梁武帝之邀，千里迢迢从扶南来到建康从事翻译。不意侯景叛国，举兵破城，又逢疾疫流行，真谛只得移往富春，两年后应侯景招请再来建康，不久侯景被杀，真谛遂潜行南归，辗转游历今苏、浙、赣、闽、广州等地。尽管居无定所，生活艰苦，他仍译经不辍，未曾间断。除此之外，在烽火连天的时代里，当然还有许多默默耕耘、不为人知的「人间比丘」，他们无惧艰辛困苦，只望圣教能兴隆。
再观历史上三武一宗的法难，也都是「人间比丘」以大无畏的精神，或挺身而出，护法卫教；或率众他去，等待因缘。正法就因为他们的刻苦坚持而得以继绝存亡。暂不说那些以身殉道的高僧大德们如何秉持「明知不可为而为之」的精神，勇敢谏诤，藉死明志，即以那些忍辱藏身，以待来时的事例而言，著名者如北周武帝灭佛，师贤化身为从事医术的俗人掩蔽身分，昙曜携带三衣一钵躲入山中，他们两人在北魏文成帝下诏复佛之后，返回平城，相继担任「道人统」，负起复兴佛教的工作。北周武帝毁佛时，灵裕身披丧服，率同参二十余人，昼读俗书，夜谈佛理，继续在暗中弘法宣教，复佛后至各处行化；那连提黎耶舍在四处避难的同时，不忘扶助老幼，减食施人，隋初被迎至大兴善寺，担任外国僧主；昙迁南奔建康，钻读佛理，隋初入彭城讲经说法，允为高僧，对于当时的佛教建设卓有贡献。后周世宗排佛，幸因道丕的力谏，没有造成太大的灾难。唐武宗废佛时，宣鉴避难于独浮山之石室，复佛后应武陵太守之请，至德山大搧宗风；寰中隐居于戴氏之别墅，复佛后出来举扬禅法……。佛教之所以能在颓圮的瓦片中再度复兴起来，「人间比丘」的种种努力居功至伟。此外，由于废佛的缘故，僧人如灵裕、静宛等一俟复佛之后，仍存危机意识，相继在河南宝山、河北房山开窟刻经，在当时交通、物资不甚发达的年代里，能在山上凿窟已大不易也，更何况镌刻石经、佛像，可以想见他们的悲心愿力！
反观每次劫难来临时，一些僧人躲避不前，甚至舍道易服，变节改宗，所幸还有这许许多多的「人间比丘」，他们将一己的色身性命置之度外，翻山越岭，涉河渡海，只为了延续众生的法身慧命。不仅「山林寺院」里有他们度众的身影，「都市寺院」中也有他们弘法的足迹，佛教就在他们的努力奋斗下，如浴火凤凰般一次又一次地再现新生，更加茁壮。
日本的楠正成将军临终时，在他的衣服上留下「非，理，法，权，天」五个字，所谓「权」是王权，「天」是因果；因果业报是人生最后的判决，而王权却凌驾于一切法理之上，仅次于因果业报。这五个字可说道尽了人间的实相。尤其在君主极权时代，国家一个政令颁布下来，僧人往往也是身不由己。法难固然是其中为害最烈者，另有一些政令虽未明显毁佛，但对于佛教也造成了莫大的伤害，其中尤以明代的宗教政策为祸最深，其次就是民初期间差一点通过的「庙产兴学案」。
明太祖朱元璋早年曾出家为僧，后来借明教、道教的力量完成统一大业，因此登基之后，除诏禁白莲社与明尊教之外，为恐佛教与民众结合，更颁令种种政策，采取僧俗隔离政策，将僧人分成禅、讲、教(瑜伽佛事之流)三类，「各承宗派，集众为寺」，其中，唯有「教僧」才能应世俗要求而作佛事，从此出现以赴应为专业的教僧，此即「赴应僧」之由来。此外他还颁令：僧俗不得杂处，僧人若潜住民间，不入丛林者，枭首示众，收留者流放三千里；僧人不许以化缘为由，奔走市村；不许住持、散僧等结交官府，悦俗为朋；僧处于市者，定要三十人以上聚成一寺；一、二人幽隐于崇山深谷，必欲修行者，方可允准，三、四人则不许；有讨度牒者，发去乌蛮、曲靖等边远地区，每三十里造一座庵，自耕自食，教化当地的人；不准僧道妄为论议……等等，并制定条款，鼓励僧人「忍辱不居市廛，不混时俗，深入崇山，刀耕火种，侣影伴灯，甘苦空寂寞于林泉之下」。(以上见《释氏稽古略续集》卷二，《大正藏》第四十九册)凡此可以很明显地看出，明代政府为遂其管理控制之实，鼓励僧人成为离群索居、隐遁山林的「兰若比丘」，或希望他们成为没有思想，而徒以经忏为业的「赴应僧」。久而久之，遂形成所谓的「山林佛教」、「经忏佛教」、「死人佛教」，不仅「山林寺院」丧失了原有的度众功能，成为远离大众的「阿兰若处」，以致藏诸崇岭的「兰若比丘」正如《维摩诘经》卷二所言：「根败之士……于佛法中无所复益，永不志愿」(《大正藏》第十四册，第五四九页中)；「都市寺院」即使位于通都大邑，也因为僧人们畏于政令，不敢怀有远大的利生抱负，或沦为痴聚的地方，或沦为经忏的场所。僧人堕落至此，佛化事业随之消沉不彰，成为社会失去活力的原因之一。明末袾宏、智旭、真可、憨山等「人间比丘」目睹于此，虽极力挽救，但终究还是敌不过王权的力量及教界的流风。
影响所及，降至清末民初，「山林寺院」上焉者成为观光景点，游人如织；下焉者三宝不全，破旧残败；「都市寺院」虽处于人文荟萃之地，但因与社会严重脱节，无法因应时代的需求，自然得不到大众的认可。再加上野心分子对庙产的觊觎，便有人假兴学之名，以行其并吞寺产之实，先是袁世凯颁布「管理寺院条例」，企图将全国佛寺纳入社会公益事业，幸赖天童山寄禅发起设立「中华佛教总会」，共拟保护教产对策。不意一九三○年，南京中央大学邰爽秋教授再度提出庙产兴学案，这时，伟大的「人间比丘」──太虚力挽狂澜于惊涛骇浪之中，除大声疾呼佛教应「走出山门」之外，并提倡「人生佛教」、「人间佛教」，提出以「教理革命、教产革命、教制革命」来改善当时的佛教，许多青年僧均齐来响应，惜因教界积弊太深而功败垂成。但这股力量并没有消失，及至国共相争，随国民政府播迁来台之「人间比丘」们奋力继起，五十年来，将原本是法水枯竭的佛法沙漠建设为「人间佛教」的复兴基地。
可见事在人为，「人间比丘」的贡献就在于他们不畏艰险，前仆后继，视人间为内修外弘的道场，在人间发挥一己之力量，随顺因缘，因应时代，不断为人间的众生谋取福利。
而历史上许多有修有证的「兰若比丘」，则如同挺立在霜雪中的松柏，耿介孤傲，看来好象不与世容，其实他们是以另一种胸怀融入法界，他们的高洁事迹为佛教历史凭添佳话，不但在这个尔虞我诈、邪思充斥的世间，别有一番教化作用；在教界僧团，也为一些藉闭关行逃避之实、藉住山而四处逍遥的懒惰比丘带来些许警示。
此外，就寺院的型态与社会的变迁关系而言，「都市寺院」人文荟萃，无论在佛世也好，在中土也好，都是弘法的主要据点；「山林寺院」虽僻居一隅，但在佛教史上也扮演重要的角色。随着时代的进步，科技的发达，都市益加繁兴，不但人与人之间的关系越加紧密，国与国之间、宗教与宗教之间的交流也益形频繁，社会型态的多元化已是时势所趋，因此所有的寺院，不仅「都市寺院」须随时调整脚步以符时需，「山林寺院」也应积极筹画未来的方向，重新评估弘法的方式、经济的来源、人员的配置、道场的规画等等问题。
总之，弘法利生不分彼此，不管是「都市寺院」或「山林寺院」，不管是「人间比丘」或「山林比丘」，都肩负着续佛慧命的使命，可谓任重而道远也。
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三、循序学习，长养圣胎
佛陀是一个面面俱到的大教育家，除了身教、言教之外，也重视「境教」的效果，「阿兰若处」正是新学比丘最佳的参学场所。在《别译杂阿含经》卷二里，有一则事例颇能发人深省：
年少的新学比丘因经常「不以时节入于聚落」，而被长老比丘责问，不料新学比丘不但不知惭愧，还顶嘴反驳：
大德诸长老等，皆往诸家，云何遮…
《山林寺院与都市寺院─兼论兰若比丘与人间比丘》全文未完，请进入下页继续阅读…