..续本文上一页令其恃福，心不忧恼”，这方便法门给死者一很大的精神安慰。
有病的人会因忧虑而导致生气，也会使身心疲惫，所以应劝慰有病的菩萨：不要生起忧恼，而应坚持精进学修。只有这样便是因染疾而失命，“而意不舍也”。菩萨就应该这样劝慰有病的菩萨，并正因为自己有病苦的切肤之感，发起大愿，做个大医王，成为众生病苦时之良医，饥馑时之稻粮。“疗治一切身心疾也”(吉藏语)。菩萨就应该象我以上所说的那样来问慰有疾菩萨。
折衷疏卷三为使学人全面把握意趣总结说：此品的宗旨是为了赞叹大乘。这一段的慰喻之法乍看起来好象与“大乘旨不侔”。这不足为奇，因为是给“初心成行者”，“示处疾之道也”。“菩萨妙用，非止一途”，示疾的真意，虽然是为了“禅斥偏小，赞叹大乘”，也不妨兼作给初心始行，以及凡夫讲些浅显的道理。所以，就出现了此段“无常苦空之教”。
九、文殊问调伏之法
文殊师利言：“居士！有疾菩萨云何调伏其心？”维摩诘言：“有疾菩萨应作是念，今我此病，皆从前世妄想颠倒诸烦恼生，无有实法。谁受病者？所以者何？四大合故，假名为身，四大无主，也无我。又，此病起皆由著我，是故于我不应生著。
调伏，是说对野性之马用一种巧妙的方法禁制住。我们的心性如奔逸之马，所以在此用调伏来比喻心之难制。在前一段中所慰喻的是有疾菩萨外在的事理，现在启问的是内心如何调伏。因为由病苦引发的是心中苦的感受，不是言语所能给以制止的。又，菩萨与众生同体大悲之病也不是世间的药物可以治疗，善言妙语可以治愈的。须要发心菩萨自己善自调伏，方可以痊愈。所以文殊如此启问。
维摩诘回答说，所以有病的菩萨应该这样思想：我现在所以有这样一个身子，是由于无始劫以来的颠倒、妄想、烦恼和无明感生的结果，也是缘起的结果。现在有了这个人身也是由骨胳、毛发、皮肉、血脉的粗象、微细和四大组合成的。也许有人会以为四大是真实的。其实不然，就四大之一的“水”而言，是由二个氢原子和一个氧原子组成的，而氢和氧又可以无穷分割，从而证明这些微粒是缘起的，不实的。也证明佛法的缘起是真实正确的。有病苦的感受是因为执着“我”的实际存在的习惯势力在起作用，也是由妄心幻起的。如果修证缘起法，内不见我，外不见人，受病苦的“我”又在何处呢？所以老子也说：“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？”人本身的痛苦很大程度上来源有一个“我身”，反之，一个无我的人是没有痛苦的。
迷昧精神的内心，才妄起外在的物质影像，这一深刻的哲学命题和生命体悟是佛教和其他哲学思想、宗教理论一个十分重要的分野。从思想上对这一命题进行思辩才能确立佛教的认识论和世界观。
十、辩析法空
既知病本，即除我想，及众生想，当起法想。应作是念：但以众法合成此身，起唯法起，灭唯法灭。又此法者，各不相知，起时不言我起，灭时不言我灭。彼有疾菩萨为灭法想，当作是念：此法想者，也是颠倒。颠倒者即是大患，我应离之。云何为离？离我我所。云何离我我所？谓离二法。谓不念内外诸法，行于平等。云何平等？谓我等涅槃等。所以者何？我及涅槃此二皆空。以何为空？但以名字故空。如此二法，无决定性。
从以上缘起法的阐述中，得知病苦的根本是认为有个主宰的我，并长久以来执持此“我”，而缘起的“我”是空无自性的，又因假我的妄想而幻见众生相，“若悟妄想是颠倒”(僧肇语)，就除掉“我”和“众生”的事相。俗语说：擒贼先擒王，擒住了“病本”，所谓“我想”和“众生想”也就不能成立了。
有我想和众生想是和佛法真义相违的，那么，该如何正确体解佛法呢？经文中说：“当起法想”。“法”，有规则、规律的含义。让我们“当起法想”是一种“借法除我”的方法。因为“我”是由“众法”，即：色、受、想、行、识及地、水、火、风四大“合成此身”，生起时是这些法在生起，消失时也是这些法在消失、散灭。同时，这些法“缘合则有，缘散则离”，而五蕴之间合和离散也没有相约的日期，完全是一种没有主宰的偶合(沤合)。这样思想“我”及“众生”就是入理的法想。但决不能将“法想”的法，看成是实有的，如果将“法”看成是实有不变的，那么还是不能彻达“空”的底蕴。这也是大乘佛法和上座部佛法在对“法”的认识上的不同点。大乘佛法理论认为内空、外空，人空、我空、法也空，但上座部以为“法”是不空的。大乘佛法以为“法”如果不空的话，是不能彻底体达无为法的，从而也得不到真正的大彻大悟，而得到解脱。那么，“法”到底是空，还是不空的呢？请看经文：“又此法者，各不相知。起时不言我起，灭时不言我灭”，明确表明组成人身的五蕴法是彻头彻尾缘起的，缘起的东西是没有主宰的，也是无自性的。缘起法本身也是一样的。
此段起头以缘起法阐明有病苦的我实则“非我”，所以应灭“我想”和“众生想”，又恐学人灭却了我想和众生想，又生起执着于法的法想，所以接下来让有病的菩萨将“法想”也要破除。为什么呢？因为“法”是不孤起的，待缘方生，便是生起也是性空的。如假合成我们身体的五蕴，其中任何一个也是缘起性空的。比如受蕴，有能受的人，和所触的物，而能受的人和所触的物又是依赖他缘而生起的，所谓受如沤泡和沤泡相抚摸，都没有坚实。所以法想也是妄想颠倒，也是修行的大患所在，大菩萨也应该舍离。
从以上我们可以把握到这样一个次第，即：1、从现象上看有我有众生，所以有各样的病苦和生存的苦恼；2、我想和众生想是不明缘起性空的妄想执着，应该做法想。3、法想也是颠倒，也是错误的思维，因为法也是缘起。这是一种逐渐的认识体悟方法。是渐悟。从某一事相即刻体悟所有事物和一切法的本质是“空”，是一种顿悟。这需要认识的主体者——人，具有一种天资和般若智。至此者，至少可以说是体悟了人生和这宇宙的实际。至于在日常生活中如何将有和空，真俗不违的运用这是另一个层次的东西，在此不多述了。
同时，要破除法想就必须舍去“我”和“我”所。“我”是能认识事物的主体，“我所”是认识事物的主体占有的时间、空间和环境，也就是场所。那么，这二种东西又是什么呢？在前论中已知“我”是没有主宰和自性的，是缘起的假合，本质是空的。“我所”是我以外的一切事物(诸法)，是相对于我的存在而言的，也就是相对而言的，我既已经是空的，更何况我呢？但有一种观点会认为“不依人意志为转移的”有一种客观存在，比如说物质。
这种观点忽略了在任何情况下的任何一种认识活动都是有人这个主体的。一旦离开了人，存在与否都变得毫无意义。
为什么要舍离“我”和“我所”呢？舍离的意义又何在呢？有“我”就生起内在的贪着，有“我所”心便往外贪求，就不能“如如不动”，只有舍离我和我所，“不念内外诸法”才能心行平等，才能在日常中行于“空行”，也就没有因执着于“法”造成的缠缚和困难了。当下存在的我和我所修证的涅槃“此二皆空”。一般学人一听此言，惊得瞠目结舌，因为，在他们的认识中，我和我所或法可以“空”掉，涅槃是我们要证得的至高无上的境界怎么可以空掉呢？那后果不堪设想。诸不知证得真理的时候，不见有我相，人相、众生相、寿者相，也没有个涅槃相可得。“我”和涅槃都是假名没有实体，因众生背觉合尘，才有假名的生死我。如果背尘合觉就舍了“我”的假名而取涅槃的假名了。“我”和涅槃同是假名，一法二义，所以，没有定性，体验平等空理，其他一些病大概已除了，还有一个执空的空病，所以要把这空病的空也须空干净才行。所谓“空空亦空，空空空也空”，才是毕竟的胜义妙谛。连被空掉的空也要荡尽，所有假名要立也不行，不可言语名相表达，才用“真空”，“妙有”来表示，“真空”“妙有”也是假名安立，也要除尽，唯留下生命个体所体证的真常。经云：“宁起有见如须弥山，勿起空见如芥子许”，有见从某种意义说容易除掉，而执空的大病是很难除尽的
得是平等，无有余病，唯有空病，空病也空。
前段以因缘法破除我见，又以析空破除法执，此处四句以彻底荡除空的执着和假名。这犹如患病人，以药治病，病好药除，不可执药成病。所以，空也要遣除。
十一、菩萨大悲观
是有疾菩萨，以无所受，而受诸受。未具佛法，亦不灭受，而取证也。
受，就是感受，在生活中这种感受有时是乐的，有时是苦的，有时是不苦不乐的一种感受，佛法中称之为三受。有病的菩萨，既然已经破除我执、法执、空执，为度众生，和众生“和光同尘”的生活，就应该不以苦为苦，而身体力行的和众生同呼吸共命运。在修证佛法，福慧没有圆满，众生没有得度之时，不能为自己灭除三受而独自入于涅槃若取证涅槃，也只是二乘涅槃，不是菩萨的行经。
设身有苦，当念恶趣众生，起大悲心，我既调伏，亦当调伏一切众生。
有病的菩萨如果有病苦，应该思维：我智慧朗明，功德之身尚如此愁苦，堕在三恶道中的众生愚陋暗弊，种种苦难逼迫，我应该发起济世拔苦之心使它们得以出离。这种思维方法是一种自他相换的修心方法，不但可以生发菩萨的大慈悲心，也可以使菩萨在化他之中具足万行，从而圆满福慧。在日常生活中用这种方法对待自己的人生逆境也可以使一个人的心胸开阔，具有同情心和慈悲心，更可以使一个人进入无我的精神境地，从而超越人本有的劣根性——自私和狭隘。
调伏，是体证我、法、空三者毕竟空之意。我因体证三空而调伏了自己的心性，也应该使所有众生以此法调伏自心，而得解脱。
但除其病，而不除法，为断病本，而教导之；
在此，但除其“病”的“病”字，当执…
《智慧与解脱《维摩诘经》释论 第八章 文殊问疾品》全文未完，请进入下页继续阅读…