..续本文上一页着我、法的所执来解释。这就象一个得了眼病，而见有金花飞动，治愈眼疾，则金花自消，没有在此之外还有什么金花法可除。但以缘起法破除我执，而除此以外没有什么缘起法可以再舍除。所有的法，只是对症下药，没有病也无所谓药。佛法百千法门只为根治众生的病根而施设，没有众生的病，也就无所谓佛法可言了。
何谓病本？谓有攀缘，从有攀缘，则有病本。何所攀缘？谓之三界。
有病的菩萨因能用自己的智慧寻求到病的根本，而“以理安心”，所以能够处疾不忧。现在“为断病本，而教导之”，就必须明了病的根本。那么众生病的根本是什么呢？是用妄想心去向外攀缘。有攀缘的原因是不能以般若智反观内心照破无明，空掉妄心，停歇妄念(微细的思想)。外不能以般若智明破欲界、色界、无色界的尘境。正因为妄心不歇，便有人我是非，美丑之分，顺乎妄心者谓之曰美，逆乎妄情者谓之曰丑。“美恶即分，则憎爱并炽”，所以，冷热顺逆集结心中，便百病丛生了。禅宗有“狂心不歇，歇即菩提”之句，以此来体悟“病本”是非常简洁明了的。
云何断攀缘？以无所得。若无所得，则无攀缘。何谓无所得？谓离二见。何谓二见？谓内见外见，是无所得。
既然已经知道“病本”在于妄心攀缘，就有必要刨根问底的断除攀缘。又怎样才能断除攀缘心呢？这正如《心经》中所说：“以无所得故，菩提萨陲，依般若波罗蜜多故，心无挂碍，无挂碍故，无有恐怖，这离颠倒梦想，究竟涅槃……”经文中的“无所得”和《心经》中的“无所得”、“无挂碍”是一致的。平白的说，就是以无所得的心对待人生，对待主客和客观，就可以达到心中没有挂碍的境界。有所得就有人我、主观客观之见，没有所得，就内外空明，没有内外之见，就是无所得。要达到内外空明，无所得，断除内见和外见，不仅仅是从理上明了，更重要的是在日常的学修、生活、接人待物之中体悟其中的境界。久久纯熟，才有所受用，才可以防止学人的通病——言清而行浊。
文殊师利：是为有疾菩萨，调伏其心，为断老病死苦，是菩萨菩提。若不如是，已所修治，为无惠利。
维摩诘回答文殊师利的提问至此，语重心长地说：文殊师利：有病的菩萨，应因病而悟入生老病死的实相是什么，从而安顿已心，以慧自利。同时，以自己因病苦而悟明的道理去启发众生，永不疲倦，这是利他，只有自利和利他同行才能是一位真正的菩萨。
譬如胜怨，乃可为勇。如果兼除老病死者，菩萨之谓也。
假如这位菩萨对病苦及众生的生老病苦而发不起大悲心，退却了，不论他理上悟入的多么彻底，都不是菩萨的真正行经。就象面对最大的怨家，而对它发起最大的勇气，才可以说是大丈夫。菩萨不但不能被老病吓倒，而且推已及人(众生)，发起大愿大行，视众生如子女一样，子女的病苦未除，其父母心中也未宁。子女的病就是父母的病。众生的苦，就是菩萨的苦。菩萨以众生为福慧的土壤，若没有芸芸众生也就无所谓菩萨了。所以能同体大慈同体大悲才可以称做菩萨。
彼有疾菩萨应复作是念：如我此病，非真非有，众生病也非真非有。
此段分二层：其一，有病菩萨应因病自悟病性本空；其二，众生没有体悟病性本空的道理，所以菩萨应该将自己体悟到的道理启悟众生。又有人将“非真非有”解释为：“非真”，是非真谛，“非有”，是非俗谛，也就是即不是真谛，也不是俗谛的中道观。也有人将这两句解释为：“非真”，即不是真实的，也就是非真实性；“非有”，即也不是因缘假有。在经文中以“非真非有”的两次否定以期达到使我人悟入病性本空的道理，从而因体达众生无边，誓愿无尽，永不疲倦的菩萨行。
作是观时，于诸众生，若起爱见大悲，即应舍离。
在作病苦“非真非有”的病性本空的观想时，要防止的另一种倾向是：虽然发起了救度众生的大悲心，但这种大悲心又挟杂以个人的爱见心，叫爱见大悲。产生爱见大悲就容易落入人我情见之中，也是没有彻底体悟十八空的表现，所发起的大悲心是不纯正的。久之，发心容易起伏，而不能持之以恒。所以经中说：“若起爱见大悲，即应舍离”。
《金刚经》中说：“所谓众生，即非众生，是名众生”，也是指导学人悟入众生本空很好的经句。
所以者何？菩萨断除客尘烦恼，而起大悲。
为什么说爱见大悲是不对的呢？菩萨的大悲是悟空以后的无缘大悲，也就是彻底断除客尘烦恼后发起的心。若以菩萨为能度的主体，众生为所度的客体的话，菩萨必须将客体的众生看空，所谓“实无众生可得度者”，这样生发的大悲，才是真正的大悲，否则，不能叫大悲。
爱见悲者，则于生死，有疲厌心，若能离此，无有疲厌，在在所生，不为爱见之所覆也。
在大悲心中掺杂着爱见之心，“有所见，必有所滞，有所爱，必有所憎”(吉藏《维摩经义疏》卷七)，有所选择、有取舍的度众生，那必然会心生疲厌的。若消除爱见，才有“无极受害用”，“法身化生，无在不在”，生死是无穷的，也不觉为远，还有什么爱见的缠覆呢？
所生无缚，能为众生，说法解缚。
爱见一旦消除，所生起的大悲以至清至纯，法身便成立了。那样才能真正为众生观机说法解除他们心中的困扰。如若自己还被爱、见缠缚着，又怎能解除众生的缠傅呢？如佛所说：
“若自有缚，能解彼缚，无有是处；若自无缚，能解彼傅，斯有是处”。是故菩萨，不应起缚。
讲到这里维摩诘为了加强自己所说是真实的，引用佛所说的说来证明。他说，佛也说：如果菩萨自己还有爱见的缠缚，是决对不可能解除他人的缠缚的；只有当自己没有缠傅的时候，解除他人的烦恼才有可能。所以菩萨的大悲心中不能掺杂爱见。
十二、祥辩解缚
何谓缚？何谓解？贪著禅味，是菩萨缚，以方便生，是菩萨解。
一个人修道或在世上活着有很多缠缚，这些缠缚如藤蔓蛛网一样粘缚着人的思想和行为使人不得解脱自在的生活。名和利是世间的缠缚，是显而易见的。在以上维摩诘和文殊酬唱之中，经意不断深入。现在维摩诘自己设问自己回答，回答的方法是先分后合，即先分说在修道过程中的各种缠缚，然后以中道作结。
二乘人贪着在禅味里，并以涅槃为究竟，不再济度众生，殊不知禅定便是修到非想非非想天的福寿，福寿尽时，还是要堕落的。这显然是和菩萨的心行有矛盾的，菩萨自证无生之理以后，本自不生，但方便示现受生以度化众，不贪着在自己的禅境之中，这才是菩萨的真实受用。经文中称为“方便生。”
吉藏在《维摩经义疏》卷七中指出：修道人贪着禅味有二种过患：1、妨碍自己进一步修证最高的境界，即因贪小而失大。2、妨碍教化众生，因而，失却佛法本意。
又无方便慧缚，有方便慧解；无慧方便缚，有慧方便解。
能用方便智慧，也即般若观照各种事理，就不会被纷繁的事理缠缚。就是折衷疏中所说的：“涉有而不迷，观空而不取著”的道理。但与此同时，没有透彻事物理体的实智，又会因为这也方便，那也方便而动摇，反而心随染境了。所以疏赞说：没有善巧方便，只以善巧方便摄受妙慧叫做缚，二乘等是没有智用的原因。有善巧方便并善摄妙慧叫做解，有善巧方便，是智慧的运用。
何谓无方便慧缚，谓菩萨以爱见心，庄严佛土，成就众生，于空无相无作法中，而自调伏，是名无方便慧缚。
那么，什么又叫做没有方便智慧而被“法”所困缚呢？就是说有些发了“庄严佛土，成就众生”的菩萨，因贪著于有佛土可以庄严，有众生可度，有三解脱可得。这个“有”便是“爱见”，故而于戒定慧三法中而沉滞。殊不知法身遍一切处，不用慧而自“圆照法界”，不用定而自然“寂然不动”的道理。执定慧以为是实法，以致被定慧之境所困缚。所以没有方便权智，根本慧便被困缚住了。折衷疏简约的概括说：“涉有而不迷虚，观空而不取著，双照二边者，是有方便之慧也”。此段佛法幽微玄妙，非具哲学思辨，头脑明澈之学人，很容易错会而倒向一边，须小心谨慎。
何谓有方便慧解？谓不以爱见心，庄严佛土，成就众生，于空无相无作法中，以自调伏，而不疲厌，是名有方便慧解。
反之，不以爱见心“庄严佛土，教化众生”，便是“涉有不迷虚”，于“空、无相、无作”三空法中自练而不疲厌，便是观空而不取证，“空有双融”，是有方便之慧解。
罗什说：七地以上的(菩萨)，能够空有双观，所以能够动静不二，叫做有慧方便解。 僧肇注释说：七住(共十住)以上的(菩萨)二行俱备，游历生死，而不疲厌，所以叫做解。
何谓无慧方便缚？谓菩萨住贪欲嗔恚邪见等诸烦恼，而植众德本，是名无慧方便缚。
什么是无慧方便缚呢？就是没有观诸法无常，没有自性，断除自己迷惑的智力叫做无慧即通常说的没有智慧。一个人行菩萨道如不能以智慧为先导，起般若智观照事理，以涉有行善便被境所改变，心着尘境或外境。本来“涉有行善”是弘法度生的一个方便，因为没有智慧，方便之法，反而成了烦恼和困缚了。在此可以看出，修行以及行菩萨道，智慧所起的作用是决定性的。也就是说，没有智慧不但无法探得诸法底源，洞见本来面目，就是想行善，目的也不一定能达到。故此，方便法门是建立在智慧之上的，也是看不见，摸不着的智慧的表现形式，或者叫表现方法。显珠师法说，植众德本，是菩萨的权智，破诸烦恼，是菩萨的实慧，如果菩萨住烦恼而植德本的话，德本虽植，烦恼未除，即是善恶杂揉，法身不得清净，以无实慧照破之故。
何谓有慧方便解？谓离贪欲，嗔恚邪见等诸烦恼，而植众德本，回向阿耨多罗三藐三菩提，是名有慧方便解。
这几句起首维摩诘都用了设问的方法，即自己从正反几个方面提出问题，自己再进行解说，以达到明辨事理的目的。
什…
《智慧与解脱《维摩诘经》释论 第八章 文殊问疾品》全文未完，请进入下页继续阅读…