..續本文上一頁著我、法的所執來解釋。這就象一個得了眼病，而見有金花飛動，治愈眼疾，則金花自消，沒有在此之外還有什麼金花法可除。但以緣起法破除我執，而除此以外沒有什麼緣起法可以再舍除。所有的法，只是對症下藥，沒有病也無所謂藥。佛法百千法門只爲根治衆生的病根而施設，沒有衆生的病，也就無所謂佛法可言了。
何謂病本？謂有攀緣，從有攀緣，則有病本。何所攀緣？謂之叁界。
有病的菩薩因能用自己的智慧尋求到病的根本，而“以理安心”，所以能夠處疾不憂。現在“爲斷病本，而教導之”，就必須明了病的根本。那麼衆生病的根本是什麼呢？是用妄想心去向外攀緣。有攀緣的原因是不能以般若智反觀內心照破無明，空掉妄心，停歇妄念(微細的思想)。外不能以般若智明破欲界、色界、無色界的塵境。正因爲妄心不歇，便有人我是非，美醜之分，順乎妄心者謂之曰美，逆乎妄情者謂之曰醜。“美惡即分，則憎愛並熾”，所以，冷熱順逆集結心中，便百病叢生了。禅宗有“狂心不歇，歇即菩提”之句，以此來體悟“病本”是非常簡潔明了的。
雲何斷攀緣？以無所得。若無所得，則無攀緣。何謂無所得？謂離二見。何謂二見？謂內見外見，是無所得。
既然已經知道“病本”在于妄心攀緣，就有必要刨根問底的斷除攀緣。又怎樣才能斷除攀緣心呢？這正如《心經》中所說：“以無所得故，菩提薩陲，依般若波羅蜜多故，心無挂礙，無挂礙故，無有恐怖，這離顛倒夢想，究竟涅槃……”經文中的“無所得”和《心經》中的“無所得”、“無挂礙”是一致的。平白的說，就是以無所得的心對待人生，對待主客和客觀，就可以達到心中沒有挂礙的境界。有所得就有人我、主觀客觀之見，沒有所得，就內外空明，沒有內外之見，就是無所得。要達到內外空明，無所得，斷除內見和外見，不僅僅是從理上明了，更重要的是在日常的學修、生活、接人待物之中體悟其中的境界。久久純熟，才有所受用，才可以防止學人的通病——言清而行濁。
文殊師利：是爲有疾菩薩，調伏其心，爲斷老病死苦，是菩薩菩提。若不如是，已所修治，爲無惠利。
維摩诘回答文殊師利的提問至此，語重心長地說：文殊師利：有病的菩薩，應因病而悟入生老病死的實相是什麼，從而安頓已心，以慧自利。同時，以自己因病苦而悟明的道理去啓發衆生，永不疲倦，這是利他，只有自利和利他同行才能是一位真正的菩薩。
譬如勝怨，乃可爲勇。如果兼除老病死者，菩薩之謂也。
假如這位菩薩對病苦及衆生的生老病苦而發不起大悲心，退卻了，不論他理上悟入的多麼徹底，都不是菩薩的真正行經。就象面對最大的怨家，而對它發起最大的勇氣，才可以說是大丈夫。菩薩不但不能被老病嚇倒，而且推已及人(衆生)，發起大願大行，視衆生如子女一樣，子女的病苦未除，其父母心中也未甯。子女的病就是父母的病。衆生的苦，就是菩薩的苦。菩薩以衆生爲福慧的土壤，若沒有芸芸衆生也就無所謂菩薩了。所以能同體大慈同體大悲才可以稱做菩薩。
彼有疾菩薩應複作是念：如我此病，非真非有，衆生病也非真非有。
此段分二層：其一，有病菩薩應因病自悟病性本空；其二，衆生沒有體悟病性本空的道理，所以菩薩應該將自己體悟到的道理啓悟衆生。又有人將“非真非有”解釋爲：“非真”，是非真谛，“非有”，是非俗谛，也就是即不是真谛，也不是俗谛的中道觀。也有人將這兩句解釋爲：“非真”，即不是真實的，也就是非真實性；“非有”，即也不是因緣假有。在經文中以“非真非有”的兩次否定以期達到使我人悟入病性本空的道理，從而因體達衆生無邊，誓願無盡，永不疲倦的菩薩行。
作是觀時，于諸衆生，若起愛見大悲，即應舍離。
在作病苦“非真非有”的病性本空的觀想時，要防止的另一種傾向是：雖然發起了救度衆生的大悲心，但這種大悲心又挾雜以個人的愛見心，叫愛見大悲。産生愛見大悲就容易落入人我情見之中，也是沒有徹底體悟十八空的表現，所發起的大悲心是不純正的。久之，發心容易起伏，而不能持之以恒。所以經中說：“若起愛見大悲，即應舍離”。
《金剛經》中說：“所謂衆生，即非衆生，是名衆生”，也是指導學人悟入衆生本空很好的經句。
所以者何？菩薩斷除客塵煩惱，而起大悲。
爲什麼說愛見大悲是不對的呢？菩薩的大悲是悟空以後的無緣大悲，也就是徹底斷除客塵煩惱後發起的心。若以菩薩爲能度的主體，衆生爲所度的客體的話，菩薩必須將客體的衆生看空，所謂“實無衆生可得度者”，這樣生發的大悲，才是真正的大悲，否則，不能叫大悲。
愛見悲者，則于生死，有疲厭心，若能離此，無有疲厭，在在所生，不爲愛見之所覆也。
在大悲心中摻雜著愛見之心，“有所見，必有所滯，有所愛，必有所憎”(吉藏《維摩經義疏》卷七)，有所選擇、有取舍的度衆生，那必然會心生疲厭的。若消除愛見，才有“無極受害用”，“法身化生，無在不在”，生死是無窮的，也不覺爲遠，還有什麼愛見的纏覆呢？
所生無縛，能爲衆生，說法解縛。
愛見一旦消除，所生起的大悲以至清至純，法身便成立了。那樣才能真正爲衆生觀機說法解除他們心中的困擾。如若自己還被愛、見纏縛著，又怎能解除衆生的纏傅呢？如佛所說：
“若自有縛，能解彼縛，無有是處；若自無縛，能解彼傅，斯有是處”。是故菩薩，不應起縛。
講到這裏維摩诘爲了加強自己所說是真實的，引用佛所說的說來證明。他說，佛也說：如果菩薩自己還有愛見的纏縛，是決對不可能解除他人的纏縛的；只有當自己沒有纏傅的時候，解除他人的煩惱才有可能。所以菩薩的大悲心中不能摻雜愛見。
十二、祥辯解縛
何謂縛？何謂解？貪著禅味，是菩薩縛，以方便生，是菩薩解。
一個人修道或在世上活著有很多纏縛，這些纏縛如藤蔓蛛網一樣粘縛著人的思想和行爲使人不得解脫自在的生活。名和利是世間的纏縛，是顯而易見的。在以上維摩诘和文殊酬唱之中，經意不斷深入。現在維摩诘自己設問自己回答，回答的方法是先分後合，即先分說在修道過程中的各種纏縛，然後以中道作結。
二乘人貪著在禅味裏，並以涅槃爲究竟，不再濟度衆生，殊不知禅定便是修到非想非非想天的福壽，福壽盡時，還是要墮落的。這顯然是和菩薩的心行有矛盾的，菩薩自證無生之理以後，本自不生，但方便示現受生以度化衆，不貪著在自己的禅境之中，這才是菩薩的真實受用。經文中稱爲“方便生。”
吉藏在《維摩經義疏》卷七中指出：修道人貪著禅味有二種過患：1、妨礙自己進一步修證最高的境界，即因貪小而失大。2、妨礙教化衆生，因而，失卻佛法本意。
又無方便慧縛，有方便慧解；無慧方便縛，有慧方便解。
能用方便智慧，也即般若觀照各種事理，就不會被紛繁的事理纏縛。就是折衷疏中所說的：“涉有而不迷，觀空而不取著”的道理。但與此同時，沒有透徹事物理體的實智，又會因爲這也方便，那也方便而動搖，反而心隨染境了。所以疏贊說：沒有善巧方便，只以善巧方便攝受妙慧叫做縛，二乘等是沒有智用的原因。有善巧方便並善攝妙慧叫做解，有善巧方便，是智慧的運用。
何謂無方便慧縛，謂菩薩以愛見心，莊嚴佛土，成就衆生，于空無相無作法中，而自調伏，是名無方便慧縛。
那麼，什麼又叫做沒有方便智慧而被“法”所困縛呢？就是說有些發了“莊嚴佛土，成就衆生”的菩薩，因貪著于有佛土可以莊嚴，有衆生可度，有叁解脫可得。這個“有”便是“愛見”，故而于戒定慧叁法中而沈滯。殊不知法身遍一切處，不用慧而自“圓照法界”，不用定而自然“寂然不動”的道理。執定慧以爲是實法，以致被定慧之境所困縛。所以沒有方便權智，根本慧便被困縛住了。折衷疏簡約的概括說：“涉有而不迷虛，觀空而不取著，雙照二邊者，是有方便之慧也”。此段佛法幽微玄妙，非具哲學思辨，頭腦明澈之學人，很容易錯會而倒向一邊，須小心謹慎。
何謂有方便慧解？謂不以愛見心，莊嚴佛土，成就衆生，于空無相無作法中，以自調伏，而不疲厭，是名有方便慧解。
反之，不以愛見心“莊嚴佛土，教化衆生”，便是“涉有不迷虛”，于“空、無相、無作”叁空法中自練而不疲厭，便是觀空而不取證，“空有雙融”，是有方便之慧解。
羅什說：七地以上的(菩薩)，能夠空有雙觀，所以能夠動靜不二，叫做有慧方便解。 僧肇注釋說：七住(共十住)以上的(菩薩)二行俱備，遊曆生死，而不疲厭，所以叫做解。
何謂無慧方便縛？謂菩薩住貪欲嗔恚邪見等諸煩惱，而植衆德本，是名無慧方便縛。
什麼是無慧方便縛呢？就是沒有觀諸法無常，沒有自性，斷除自己迷惑的智力叫做無慧即通常說的沒有智慧。一個人行菩薩道如不能以智慧爲先導，起般若智觀照事理，以涉有行善便被境所改變，心著塵境或外境。本來“涉有行善”是弘法度生的一個方便，因爲沒有智慧，方便之法，反而成了煩惱和困縛了。在此可以看出，修行以及行菩薩道，智慧所起的作用是決定性的。也就是說，沒有智慧不但無法探得諸法底源，洞見本來面目，就是想行善，目的也不一定能達到。故此，方便法門是建立在智慧之上的，也是看不見，摸不著的智慧的表現形式，或者叫表現方法。顯珠師法說，植衆德本，是菩薩的權智，破諸煩惱，是菩薩的實慧，如果菩薩住煩惱而植德本的話，德本雖植，煩惱未除，即是善惡雜揉，法身不得清淨，以無實慧照破之故。
何謂有慧方便解？謂離貪欲，嗔恚邪見等諸煩惱，而植衆德本，回向阿耨多羅叁藐叁菩提，是名有慧方便解。
這幾句起首維摩诘都用了設問的方法，即自己從正反幾個方面提出問題，自己再進行解說，以達到明辨事理的目的。
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《智慧與解脫《維摩诘經》釋論 第八章 文殊問疾品》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…