..續本文上一頁麼又是有智慧而不被方便法門給粘縛住呢？能夠破除並且遠離或知曉“貪欲、嗔恚、邪見”自性本空，就叫做有智慧。簡言之，就是能“觀空除惑”名爲有慧。但決不因爲了知世事本空的道理而消極避世，還要“莊嚴國土、利樂有情”，就是不舍有爲而體證無爲，經文中所說：“植衆德本”，即衆善奉行，並且將這些衆善回蚍ń缂耙磺兄谏Ｒ勒照庋蔥扌械娜耍災腔垡夾形行卸槐恍興匙。垂湃慫健吧嬗脅幻浴保越薪狻
文殊師利，彼有疾菩薩，應如是觀諸法。
經過正反幾方面的事理論證，維摩诘所闡述的妙理，至此暫告一段落。所以，稱呼大智文殊師利的名號，總結說：初發心的菩薩們，假若得了病的話，應該象我以上所說的那樣來體觀諸法。
又複觀身無常，苦空無我，是名爲慧；雖身有疾，常在生死，饒益一切，而無厭倦，是名方便；
凡人從潛意識深處認爲此身是恒常的，至少在百年內是實在的，而修行佛法的修道者，應時刻以真實智慧觀照，此身瞬息萬變，是無常的，空的，不能自己主宰的，所以也是不自在的，不自在的東西就是苦的。雖然有時根塵相接會産生一種樂的感受，但這種樂是表象，不可能是恒定的，所以，總歸爲苦。能這樣思維就是具備了認識人生的真實智慧。小乘人一旦體悟到這一層意思，他們便會離群索居的獨善其身，入于涅槃，以涅槃爲至樂。
而菩薩體證無我、苦、空的同時，以已心體解衆生，生起大慈悲，如父母一樣，不舍離自己患病的兒子。所以菩薩“雖身有疾，常在生死”，但能“饒益一切衆生”，而且信心行願不因困苦而退失，這才真真正正叫做方便。
又複觀身，身不離病，病不離身，是病使身，非新非故，是名爲慧；設身有疾，而不永滅，是名方便。
修行人以真實智慧觀照心身苦、空、無常的同時，也應該知道，身體是各種病的溫床和載體，從一開始就沒有分開過，所以身外也不會有病，所以也就無所謂新舊。但常人一方面不知這個道理，不願承認這個現實，生怕染病不得長壽。另一方面不知道身體和病“相假而有”，緣散則滅，本來是空。知道這二個層面的義理，便能爲衆生在疾示生老病苦之相，使其不沈著五欲之樂，而得以出離。在疾而不以此爲苦，不自取證，教化衆生，這才是方便。其實縱觀全經，維摩诘居士就是以示疾教化衆生，權實引化的典範。學人又何必騎驢找驢，勞我饒舌呢？
十叁、闡示中道觀
修道人重在修心。心者，心性也。修者，改造、革除習氣毛病。而要使自己的心性如清潭觀月，皓日當空，無一絲塵埃陰翳。這就需要在認識人生、宇宙、事物時有一種獨具特質的方法，一種深刻的觀念，一種博大精深的思想。佛教的中道觀，就是這樣一種較完美的思想方法。以這種思想方法去處理人生各種內部和外部的問題，得出的結論會更加完美。例如在世界事物存在的有和無這一對哲學觀念裏，中道的方法就認爲，即不具有，也不可以說是無，世界本來具足，說有是增益謗，說無是減損謗。爲什麼呢？因爲本來存在著現實的東西，怎麼能說是“無”呢？但也不能說是亦有亦無，顯而易見是自相矛盾的，這叫相違謗。更不能說成是非有非無，這樣做出判斷是是非謗。中道觀所要達到的最淺顯的目的是人們首先破除“有”和“我”的執見，從貪欲的困縛中解脫出來。進而不落入有無的二個極端，而悟入中道。貪執是我們的常見病，也可以說是通病，中道法門是一味良藥，專治我們的貪執之病。顯然藥到病除之後，藥也應舍棄，不可執藥成病。也就是舍離非法之後，法也應舍。法只是渡船，登岸之後，不必要，也不可能背船行進。這樣才能達到既不被事物表象所迷惑，也不落入“空”的斷見，更是不抱住真理不放。從而得到解脫和自在。
文殊師利；有疾菩薩，應如是調伏其心：
這是一段承上啓下的經文。維摩诘在詳盡闡述了“縛”和“解”的關系後，語重心長地稱著大智文殊菩薩的名字勸誡說，得了病的菩薩，應該象以上闡述的那樣權實融通，也應該象我以下闡述的那樣，以中道法來調伏其心。
如果想依次修行，就是：
1、真空絕相觀；
2、理事無礙觀；
3、周遍圓融觀；
4、不一不異中道觀。
如此，在日常生活中數數修習，久而久之，其心才能調伏。
不住其中，亦複不住不調伏心；所以者何？若住不調信心，是愚人法；若住調信心，是聲聞法。是故菩薩，不當住于調伏，不調伏心。離此二法，是菩薩行。
修行辦道人或行菩薩道的人，如果不能象調禦烈馬那樣降伏自己的心性，無論他有多麼高超的理論，也無論他怎樣茹素住山，也只是迂人的辦法。在沒有調伏心性時，應該調伏其心，但，調伏其心，一直粘住或沈醉在調伏心中，是小乘人的聲聞法。而現在我們行的是菩薩道，修的是菩薩法，即不能不調伏其心，也不能住在調伏心中，也不能住于調伏和不調伏心，遠離這兩邊是菩薩行。只有這樣調不調兩舍，心無所依，才是真正的調心法。才合乎中道觀，才是入于不二法門。但在這叁個層面上行人必須依次第思修。若還不能明了其理之妙，記住此八字即可悟入：“不住凡小，雙空非有”，即不調伏其心是住在凡夫位，調伏心是小乘法，只有不落空有二邊，才是大乘不二法門。
在于生死，不爲汙行；住于涅槃，不永滅度，是菩薩行。非凡夫行，非賢聖行，是菩薩行。非垢行，非淨行，是菩薩行。雖過魔行，而現降伏衆魔，是菩薩行。雖求一切智，無非時求，是菩薩行。
生死和涅槃，凡夫和聖賢，垢和淨，本來是矛盾的、對立的，但大菩薩以自己的智慧和修養使其相互容攝，處于中道，不住兩邊。所以處在生死中，卻如蓮花處汙泥而不被汙染一樣清淨，即不被叁界(欲、色、無色)汙染，經中所說“在于生死，不爲汙行”的意思。“在于生死，以求滅度”是自淨其意，獨善其身的小乘境界，他們認識世界和生命的本真以後，離群索居，在林下泉邊，以求進入涅槃。而真正的菩薩行不是這樣的，菩薩認知並且斷諸煩惱，不起貪嗔癡，所以住于涅槃，勤修衆行以圓滿功德而不速取滅度。肇注說：“不可得而有，不可得而無者，其爲大乘行乎？何則，欲言其有，無相無名，欲言其無，萬德斯行，故雖無而有；無相無名，故雖有而無。然則，言有不乖無，言無不乖有。是以此章，或說有行，或說無行，有無雖殊，其致不異也。”
折衷疏概括說：在生死而不汙，住涅槃而不滅，雙非生死涅槃。過魔行本來無魔可降，又現降魔相，不礙降魔，雙非降與不降。
一切智就是佛智。因行未圓而因厭離生死急于求證是小乘人的非時求；有求大覺的心，同時，也有下化衆生的悲願，應時而求，適時而證。因爲不求則墮凡夫，無非時求，則不墮小乘，雙非凡小，才是菩薩的行道方法。
雖觀諸法無生，而不入正位，是菩薩行。
諸法無生包括了以下四方面的內容，即不自生，不他生，不共生，不無因生。大乘菩薩也好，小乘聲聞也好，對世間苦、空、無常、無我道理的認知都是一樣的。但菩薩不以此而入取證涅槃的正位，因宿植慧根，大願大悲促使他不舍衆生，所以經文中說：雖然以智慧觀照一切“法”自性本空，但不滯住在涅槃的取證上，這才是菩薩的行徑。折衷疏說：“不入不生正位，雙非生不生”。
雖觀十二緣起，而入諸邪見，是菩薩行。
以智慧觀照緣起，是正觀，産生正思維，不落邪見，又能入邪見，又不墮正因緣。這樣才能達到雙非邪正的目的。這個思維的層次依次是：一、古印度對人類及宇宙的産生學說其計有96種之多。略說有二種，即諸法從自然生的，和大梵天生的。二、自佛陀發明諸法因緣所生的道理，以十二因緣破斥外道，所以有十二緣起的法門。叁，智慧狹小的人和下乘根性的人執十二緣起爲正，以其他認識理論爲邪，反執藥成病。四、大乘法門在邪不計邪，在正不執正，唯其如此，才有“入諸邪見“，是菩薩行的說法和至境。故折衷疏概括說：“觀正因緣，則不墮邪見，入邪見則不墮正因緣，雙非邪正。”
雖攝一切衆生，而不愛著，是菩薩行。
攝，是菩薩和衆生“和光同塵”的四攝法，以此四攝法攝受衆生，使其背塵合覺。這正反映出菩薩不舍衆生的本懷，常常愛念衆生，和衆生同甘苦共患難，以衆生的樂而樂，以衆生之憂而憂，但決不是象父母那樣因爲愛子女而一切作爲執著在子女身心上。菩薩對衆生是愛而不著。因爲他深知“所謂衆生，即非衆生，是名衆生”。也可以理解成慈悲衆生，但決不是愛見悲，愛見悲是挾雜著自私的功利主義的東西。所以真正的菩薩行對衆生應該是愛而不著。
雖樂遠離，而不依身心盡，是菩薩行。
遠離，就是出離叁界。小乘人發出離心後便“小隱隱陵薮”，以至于身如枯木，心如死灰。
菩薩也深知叁界如火宅，無處安身，所以在因地也發起出離心，也就是遠離叁界之心。但他悲願弘深，不舍衆生，不樂自利自度，故而“大隱隱鬧市”，以接近衆生。所以羅什注說：“心識滅盡，名爲遠離，遠離即空義也。不依者，明于空不取相也。……大離身心盡，菩薩雖樂大離，而不依恃也。”
雖行叁界，而不壞法性，是菩薩行。
欲、色、無色爲叁界，菩薩現行叁界以化度衆生，處而不惑，明知叁界即是法性的體現，沒有叁界，法性也看不見摸不著。但凡夫輪轉六道，昏蒙叁界，法身被無明所覆，這就是“壞法性”；小乘雖不壞法性，但沒有度生的悲願，不了達叁界的本質就是法性，以爲在叁界以外有法性可以證知。菩薩體達叁界即法性的大乘事理，故而處叁界而不被叁界所迷，實踐了度生的悲智弘願。《法界觀行經》上說：“法身流轉五道，名曰衆生，衆生現而法身不現，即壞法性也”。
雖行于空，而植衆德本，是菩薩行。
空、無相、無作是菩薩所修的叁解脫行。衆生執有，而不知有的本質是空；小乘人識空達體，而不能…
《智慧與解脫《維摩诘經》釋論 第八章 文殊問疾品》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…