第九章：不思議品
一、概說
教化衆生，弘揚正法不外乎二大方法：1、說法；2、觀神通；在問疾一品中，維摩诘以各種因緣闡明大乘理體，現在在不思議品中引發妙用，顯觀神通，以“形聲益物”。又在前品中表明能化之疾，有空悲二道，也有權實兩慧，主要是教有疾菩薩如何調伏其心而修行。修行如法，便自然會有無方大用，所以便自然引發出不思議品的神通妙用。
折衷疏卷叁中說，不思議是指華嚴四法界中事事無礙法界而言，“以事理無礙，就可思議，事事無礙，非衆生心思言議能到”，所以叫不思議。雖然，文殊問疾一品，明諸法實相，第一義空，四德慰喻，叁觀調心，揚大乘妙理，但只涉及到事理無礙，還沒有涉及到事事無礙，現在欲明此旨，褒美圓乘，所以産生此品。
1、什麼是不可思議
簡單地說，對存在的事物和道理，以及某種境界，心不能思，口不能議叫不思議。所謂言語道斷心行處滅。結合本品談不思議可以分出以下幾類：
Ⅰ、不思議境；
Ⅱ、不思議智；
Ⅲ、不思議教。
不思議境分真俗二境。真谛即諸法實相，心行處滅，故意不能思。言語道斷，故口不能議，叫真谛不思議；俗谛也言語道斷，心行處滅，如假有不可定有，故定有心滅。假有不可定無，故定無心滅。不可定亦有亦無，非有非無，所以叫俗谛不思議。
不思議智也分權實二智。實智是般若，般若不是念、想、觀所能觸及的，言語道斷，所以心不能思，口不能議。如芥子納須彌，在一毫端轉大*輪等，這都不是凡夫二乘，以及下地菩薩所能夠心思口議的。
教不思議是指，以根本智，從本具性海宣流法音，因爲有不思議的智，所以也就有了凡夫二乘不可思議的教法。
2、本品中的不思議
舍利弗見室內空無一物，念座，表現出維摩诘神力不可思議；維摩诘知舍利弗心念所系，從世間法和出世間法，以及法之實相給以闡示，表明其教不可思議。繼之，借座燈王，正顯神迹不可思議。總之，歸納如下：維摩诘由不思議病，集不思議衆，說不思議法，現不思議境，贊佛不思議功德，令發不思議心，淨不思議佛土，成就不思議衆生。
二、舍利弗探發維摩境
爾時舍利弗，見此室中，無有床座，作是念：斯諸菩薩，大弟子衆，當于何坐？
舍利弗，漢意譯堅固子，在佛弟子中權智第一，年級老邁。所以看到維摩丈室中空無一物，加上和其他聲聞弟子一樣，雖樂佛法，但對于大乘至理，“身有疲厭，故發息止之想”(僧肇注第六品)此其一。心中想坐，而口中不言，是因爲知道維摩诘必能“懸鑒”他的心思，所以“作是念”，此其二。維摩诘故意空其丈室來接待衆人，表示常寂光淨土，舍利弗因爲“念坐而引發出維摩诘的教法，所以吉藏注說“淨名與身子(舍利弗)……大小之人，相與化物”。無我疏說：所以說千尋之絲，先于微緒；開萬花之谷，首于初陽。是以舍利弗所發之念，所緣之事極小，而維摩能鑒之心，所現之迹極大，此其叁。舍利弗“念坐”之念，以上叁個方面基本上可以囊括。
長者維摩诘知其意，語舍利弗言：“雲何仁者，爲法來耶？爲床座耶？”
舍利弗才起心動念，維摩诘便知他所思所想，即反問舍利弗：賢達的人啊，你爲什麼這樣想呢？你是爲聽聞大法而來呢？還是爲坐床而來呢？這一反問有叁意：
一、顯然舍利弗是爲聽聞大法而來，決不是爲床座而來，但他此刻心念床座，而不是請問大法，所以遭到維摩冷峻的反問。
二、佛法是無求之道，而舍利弗發起想坐之念，是有求的，有求則乖理，因而引發維摩诘下面對“求法”的闡論。
叁、這種近似機鋒的直接質問，有助于舍利弗反觀自己，以開啓智慧之門。
對其他人也是一種警誡。
舍利弗言：“我爲法來，非爲床座。”
舍利弗天可憐見，回答爲座爲法皆墮負處，進退維谷。但據情而言，他實爲法來，所以他回答：我是爲了求取大法才來的，不是爲了床座。但便是這樣回答也有叁種過失。一、心口想違。心中念坐，口答爲法；二、輕法重身。既爲大法而來，爲什麼先想著坐呢？所以在下文中維摩诘又問：“喂，舍利弗，夫求法者，不貪軀命，何況床座！”叁、舍大取小。舍去聽聞大法的殷切之心，反而念取小小床座。
“唯！舍利弗，夫求法者，不貪軀命，何況床座！
佛菩薩爲求得一半句法偈連性命都在所不惜，可見出他們爲法忘軀的求道精神。中國古代賢聖也有“朝聞道而暮死可矣！”的追求真理的精神。佛教傳入中國後，禅宗史上爲法忘軀的禅師大有人在。其中二祖慧可向初祖達摩求法“立雪斷臂”就是極具典型的一例。舍利弗你既然爲法而來，就應該象古代先賢一樣，不該貪戀床座。
夫求法者，非有色受想行識之求，非有界入之求，非有欲色無色之求。
羅什注解說：求法的人連法相都不能取著，只有理會契入才叫求法，“若取相生著，心與法乖，”這不是求法。色、受、想、行、識是五蘊，界，是叁界；入，是十二入，全都是凡夫依正二報的染汙法，而舍利弗偏心系床座，身心疲憊，怎能求到竟究無染的大法呢？
唯！舍利弗，夫求法者，不著佛求，不著法求，不著衆求；
求大法向叁界求是錯誤的，向佛法僧叁寶求應該是如理如法的。但，現在維摩诘反而說不應該往佛法僧叁寶求，這真可謂“藝”高人膽大，“向上一路，千聖莫傳”。如果對此句不能如理如量的體悟，體解他一片苦口婆心，反而以爲他在誹謗叁寶。但要體證大法這是必須舍棄的一步，所以折衷疏說：這是遣衆生執著的方法啊！《金剛經》也上雲：“知我說法，如筏喻者，法尚應舍，何況非法”。叁界、五蘊、十二入是非法，佛法僧叁寶是法。本段經中先說不應向染汙法中求，也不應向叁寶法中著，“如渡河筏然，離之固不可，著之又不可，以一體叁寶，應不求而求故”(《折衷疏卷四》)。
夫求法者，無見苦求，無斷集求，無造盡證修道之求。所以者何？法無戲論。若言我當見苦、斷集、證滅、修道、是則戲論，非求法也。
苦、集、滅、道四谛法是佛在初轉*輪時所說，小乘人依此修行便可證真，但往往滯于獨善其身的涅槃狀態，而不弘揚法化，救度衆生。大乘了義之法，認爲體自如如，本無有相，既不墮于生死一邊，也不落入涅槃一邊；既不住在煩惱一邊，也不落在菩提一邊。總之，舍去所有有形的相對之法，如：苦與樂，修與不修，迷與悟，正與邪、空與有等等，而單刀直入絕對大法，體證“生死涅槃不二”，“煩惱即菩提”的至境。凡是所有不能體證大法，只是在相對待二邊遊曆的思想學說，都是戲論。因爲這些戲論都不能揭示人生宇宙的實相，所以說是戲論。
羅什注中以爲對于大法有求就是戲論，戲論就不是真求，真求是無求的。也就是只有悟入和當下承當。
折衷疏以爲，凡有言說文字都不是真求，都是戲論。正所謂：“實際理地，不立一法”。
唯！舍利弗，法名寂滅，若行生滅，是求生滅，非求法也。
諸法本來清淨。不生不滅，如如不動。寂滅也是表示真如本體的別名。觀在舍利弗心中想念床座，即心行生滅法中，不契合諸法本來寂然不動的本性，所以維摩诘說，你這是“非求法也”。
法名無染，若染于法，乃至涅槃，是則染著，非求法也。
諸法本性是無染的，只有無染清淨才合乎諸法的本來面目，如果在實際理地有一絲一毫的染著，乃至于使人離染的涅槃法，也是染著，都不是真正的大法。實際理地不立一法是從根本和絕對意義上說的，在此悟入，只能因指見月，別無他法。小乘人爲了出離塵世，證入涅槃之後，住在涅槃之中，不能進一步體證無住涅槃，這顯然和大乘佛法是不共的。
法無行處，若行于法，是則行處，非求法也；
行是心行，處是外境，以能緣的心攀緣所緣的境，依然是心有所住，只有能所雙亡，心無所住，才是上乘。
法無取舍，若取舍法，是則取舍，非求法也；
以爲有煩惱可斷，生死可舍，有菩提可得，有涅槃可證，是相對的取舍之法，相對待而生的法皆是有爲之法，有爲法畢竟寂滅，大法是絕對的，故而沒有取舍。
法無處所，若住處所，是則著處，非求法也；
淺義上講處所就是時空，方位、場所之類，是相對而産生並有局限的，便是無限的時空，也是相對有限而提出的。證涅槃並以涅槃爲依歸處，就是滯住于處所。大法以證涅槃而不住于涅槃，常遊生死苦海中，不以涅槃爲歸處，這才是真正了悟了諸法的本性，體證了大法。
法名無相，若隨相識，是則求相，非求法也；
諸法本質是離文字相、言說相、心緣相的，也不是滅相後才能體悟諸法的寂滅，法相即本空，法性亦無住。一有所住之相，便已經乘了本來。
《金剛經》中有四句偈：“若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來”。如來者，即諸法“如”義，本無從來，也無所去，如如不動，湛湛寂寂。所以要想能見“如來”，不可以從色聲相上求。只須直接了當體悟本真，直下承當。最好的禅師他也只能教給你“因指見月”之法，而無法送一輪明月給你。不但禅師做不到，諸佛菩薩也做不到。文字、言說，以及所有有相的東西，最大限度也只能使人因指見月，而無法使人跨越那一道無形的鴻溝。古人在文學評論中用“羚羊挂角，無迹可求”，和“得魚忘荃”來表達一種詩境，體悟大法也可以以此爲借鑒。
法不可住，若住于法，是則住法，非求法也；
法是沒有定法的，也就是說沒有定法才是至法，所以也是無住的，凡是有定相，有住的法必然有局限性。從事理上信手拈來隨處皆是。例如，某人樹立了自己一種學說觀點，這可以說是定法，那麼，必然有相對應的法來破這個定法。在現實生活中，在有爲法的世界中，沒有絕對之法存在。就象長短、陰陽、矛盾一樣，它們充斥在我們生活之中。再如，修道人了生死證入涅槃，並且以此爲至歸，這就是…
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